filosofía

La fuerza del anonimato (Paradojas y Problemas) [Vídeo]

Os dejamos aquí un fragmento de la conferencia que, dentro del encuentro La fuerza del anonimato, llevaron a cabo el pasado 4 de diciembre en el CCCB (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona) Amador Fernandez Savater y Leónidas Martín. Esta conferencia llevó por título Formas y expresiones del anonimato conectado, y en ella tomaron como ejemplo dos experiencias sociales acontecidas recientemente: las convocatorias espontáneas surgidas tras el atentado sufrido en Madrid el 11 de Marzo del 2004, y el fenómeno social en respuesta a la situación actual de la vivienda, conocido como “vdevivienda” y surgido a partir de un mail anónimo en el año 2006. Estos dos casos les sirvieron a los ponentes como ejemplos para hablar, como muestra el fragmento de vídeo que aquí os dejamos, de las paradojas y problemas que se extraen de este tipo de expresiones políticas, donde, según ellos, la fuerza del anonimato cobra vida.

La fuerza del anonimato

Jueves 4 diciembre 2008 / 19:30h

El próximo Jueves Enmedio, día 4 de diciembre, nos trasladaremos a la sala mirador del CCCB (C/ Montalegre 5) para participar del debate la fuerza del anonimato organizado por los colegas del Espai en Blanc. El encuentro dura tres días (2, 3 y 4), la sesión del jueves lleva por título Sin nombre y sin rostro. Nuevas formas de creatividad y de politización. Los invitados para esa ocasión serán Carles Guerra con la conferencia Un régimen de expresividad inducida, intensa y provechosa, y Amador Fernandez-Savater y Leónidas Martín quienes hablarán acerca de las formas y expresiones del anonimato conectado.

Aquí encontrarás la información completa de las jornadas.

Esperamos que sean de vuestro interés y que os acerquéis a compartir este encuentro con todos nosotros.

Conferencia del colectivo “situaciones” en Sevilla.

situaciones.jpgLa crisis es el signo de un presente que convive con la excepcionalidad como si fuera un hábito. Pero lo que verdaderamente caracteriza nuestra época es el hecho de que esta realidad abierta e inestable no logra ser representada por las racionalidades políticas que heredamos. Es así que los conflictos ya no pueden ser pensados en términos de la constitución de sujetos o identidades sociales homogéneas. Sin embargo, no es difícil constatar la existencia de una incesante movilidad social que agujerea una y otra vez los intentos de normalización, alimentando luchas en todos los niveles y actualizando las fig uras que expresan lo común. El impasse al que nos enfrentamos es entonces, ante todo, un desafío para la imaginación teórica, una invitación a recrear nuestra gramática política, un cuestionamiento radical de toda forma de gobierno, de las pretensiones institucionales y de los sistemas establecidos de valoración y juicio.

Más información sobre este encuentro aquí
www.unia.es/arteypensamiento
www.situaciones.org
www.tintalimonediciones.com.ar

La verdadera izquierda de Hollywood (Slavoj Zizek)

Por Slavoj Žižek

300.jpgLa película 300 de Zack Snyder, la saga de los  trescientos soldados espartanos que se sacrificaron en las Termópilas para impedir la  invasión del ejército persa de Jerjes, fue atacada como el peor tipo de militarismo patriótico, en una obvia alusión a las  tensiones recientes con Irán y los sucesos en Irak. ¿Pero en realidad son tan claras las cosas? Más bien, habría que defender la película a toda costa contra esas acusaciones
Hay dos puntos que debemos considerar; el primero tiene que ver con la historia misma. Se trata de la historia de un país pequeño y pobre (Grecia) que ha sido invadido por el ejército de un Estado mucho más grande, y más desarrollado en esa época, que además cuenta con una tecnología militar de avanzada. ¿No son acaso los elefantes persas, los gigantes y las enormes flechas de fuego la antigua versión de las armas de alta tecnología? Cuando el último grupo de sobrevivientes espartanos y su rey Leónidas mueren bajo los cientos de flechas, ¿no son de alguna manera bombardeados a muerte por tecnosoldados que manejan armas sofisticadas a distancia, al igual que los soldados estadounidenses que oprimen botones de cohetes desde lejos, en barcos de guerra bien protegidos en el golfo Pérsico?
Además, las palabras de Jerjes cuando pretende convencer a Leónidas de que acepte la dominación persa no parecen de ningún modo el discurso de un fanático musulmán fundamentalista; trata de someter a Leónidas a través de la seducción, pues le promete la paz y los placeres sensuales si se une al imperio global persa. Lo único que le pide es el gesto formal de arrodillarse ante él, de reconocer la supremacía persa. Si los espartanos hacen esto, se les otorgará autoridad suprema sobre toda Grecia. ¿El presidente Reagan no le exigió lo mismo al gobierno sandinista de Nicaragua? Sólo tenían que decirle “Hola, Tío” a los Estados Unidos…
¿Y no muestran la corte de Jerjes como una especie de paraíso multicultural abierto a diferentes estilos de vida? Todos participan en orgías, diferentes razas, lesbianas, gays, tullidos, inválidos, etcétera. Entonces, ¿los espartanos, con su disciplina y espíritu de sacrificio, no están mucho más cerca de los talibanes que defienden Afganistán contra la ocupación estadounidense (o, de hecho, de la unidad de elite de la Guardia Revolucionaria Iraní, dispuesta a sacrificarse en caso de una invasión estadounidense)?
El arma principal de los griegos contra la avasalladora superioridad militar es la disciplina y el espíritu de sacrificio… Y para citar a Alain Badiou: “ Necesitamos una disciplina popular. Diría incluso… que ‘aquellos que nada tienen sólo tienen su disciplina’. Los pobres, los que no cuentan con medios financieros ni militares, los que carecen de poder, lo único que tienen es su disciplina, la capacidad de actuar en conjunto. Esa disciplina ya es una forma de organización”. En esta época de permisividad hedonista como ideología imperante, ha llegado el momento de que la izquierda se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de sacrificio: en estos valores no hay nada intrínsecamente “ fascista”.
Pero esa identidad fundamentalista de los espartanos es aún más ambigua. Una declaración programática hacia el final de la película que define la agenda griega como “ contra el dominio de la mística y de la tiranía, hacia el brillante futuro”, detallada más adelante como el imperio de la libertad y la razón, parece un programa elemental de la Ilustración, ¡incluso con un sesgo comunista!
Recordemos, también, que al comienzo de la película Leónidas rechaza de pleno el mensaje de los “ oráculos” corruptos, según los cuales los dioses prohíben la expedición militar para detener a los persas. Como nos enteramos después, los persas habían sobornado, en efecto, a los “oráculos” que, al parecer, recibían mensajes divinos a través de un trance extático, al igual que el “oráculo” tibetano que, en 1959, le transmitió al Dalai Lama el mensaje de que debía salir del Tíbet, y que –como sabemos hoy– ¡ figuraba en la nómina de la CIA!
¿Y cómo entender el aparente absurdo de la noción de dignidad, libertad y razón, basada en la disciplina militar extrema, que incluía la práctica de eliminar a los niños débiles? Ese “absurdo” no es otra cosa que el precio de la libertad: la libertad no es gratuita, como aparece en la película. Se reconquista a través de una lucha ardua en la que es necesario estar dispuesto a arriesgarlo todo. La despiadada disciplina militar espartana no es simplemente lo contrario de la “ democracia liberal” ateniense; es su condición inherente y constituye sus cimientos: el sujeto libre de la razón sólo puede emerger a través de una cruel autodisciplina. La auténtica libertad no es la libertad de elegir que se ejerce a prudente distancia, como optar por una torta de frutillas o por una torta de chocolate; la verdadera libertad es inseparable de la necesidad. Hacemos una auténtica elección libre en el momento en que la elección pone en juego nuestra propia existencia… y la llevamos a cabo porque, sencillamente, “ no podemos hacer otra cosa”.
Cuando nuestro país se halla bajo ocupación extranjera y nos convoca el líder de la resistencia para que nos unamos a la lucha contra los invasores, la razón que nos da no es “ eres libre de elegir”, sino “¿no te das cuenta de que esto es lo único que puedes hacer si quieres conservar tu dignidad?”. No sorprende, pues, que todos los radicales igualitarios y precursores de la modernidad, desde Rousseau hasta los jacobinos, admiraran a Esparta e imaginaran la República Francesa como una nueva Esparta: hay un núcleo emancipatorio en el espíritu espartano de disciplina militar que se mantiene y perdura, aun cuando le restemos toda la parafernalia histórica del régimen de clases, la explotación brutal de los esclavos sometidos al terror, etcétera.
Mucho más importante es, quizás, el aspecto formal de la película: se filmó en su totalidad en un depósito de Montreal; el paisaje y varios de los personajes y objetos fueron construidos digitalmente. El carácter artificial del fondo parece contagiar a los actores “reales”, que a menudo parecen personajes de historieta (la película está basada en la novela gráfica 300 de Frank Miller).
Además, la naturaleza artificial (digital) del ambiente genera una atmósfera claustrofóbica, como si la historia no sucediera en la realidad “real”, con horizontes infinitos e ilimitados, sino en un “ mundo cerrado”, una especie de mundo en relieve de un espacio cerrado. Desde el punto de vista estético, la película es superior a La guerra de las galaxias y la serie de El señor de los anillos : a pesar de que también en esas series varios objetos y personas fueron creados digitalmente, la impresión que causan es, no obstante, la de actores digitales (y reales) y objetos (elefantes, Yoda, Urks, palacios, etcétera.) ubicados en un mundo “real”; en 300, por el contrario, todos los protagonistas son actores “reales” ubicados en un fondo artificial; la combinación produce el efecto de un mundo “cerrado” mucho más siniestro, una mezcla “cyborg” de personas reales integradas en un mundo artificial. Pero sólo en 300 la combinación de actores “reales”, objetos y fondo digital llega a crear un espacio estético autónomo y nuevo de verdad.

La práctica de combinar artes diferentes, de incluir en un arte la referencia a otro, tiene una larga tradición, en especial con respecto al cine; por ejemplo, en muchos de los cuadros de Hopper, cuyo tema es el de una mujer detrás de una ventana abierta que mira hacia afuera, es clara la mediación de la experiencia del cine (muestra un plano sin su contraplano). Lo que hace notable a 300 es que, en esta película (y no por primera vez, por supuesto, pero de un modo mucho más interesante desde el punto de vista artístico, que, digamos, el Dick Tracy de Warren Beatty), un arte técnicamente más desarrollado (cine digitalizado) remite a uno menos desarrollado (la historieta o cómic). El efecto logrado es el de la “verdadera realidad” que pierde su inocencia y aparece como parte de un universo artificial cerrado, es decir, la figuración perfecta de nuestra problemática socioideológica.
Los críticos que sostienen el fracaso de la “síntesis” de las dos artes en 300 están, pues, equivocados, y precisamente porque tienen razón: por supuesto que falla la “síntesis”, por supuesto que el universo que vemos en la pantalla está atravesado por un profundo antagonismo y una gran inconsistencia, pero ese mismo antagonismo es el signo de la verdad.

*Traducción del inglés: Luz Freire

Publicado en: perfil.com.

http://www.perfil.com/contenidos/2007/05/16/noticia_0003.html

Título original: The True Hollywood Left

http://www.lacan.com/zizhollywood.htm

Unas gafas para leer entre líneas a McCain (Slavoj Zizek)

images.jpgPara captar el mensaje republicano en las elecciones de Estados Unidos hay que tener en cuenta lo que se dice y lo que no se dice, pero está implícito. De su lectura de la crisis actual podría surgir un gran peligro

SLAVOJ ZIZEK

Cuando el héroe de la película de John Carpenter Están vivos, una de las obras maestras olvidadas de la izquierda de Hollywood, se coloca un par de extrañas gafas que ha encontrado en una iglesia abandonada, se da cuenta de que un cartel publicitario lleno de color que nos invitaba a descansar en una playa de Hawai no muestra ahora más que unas letras grises sobre fondo blanco que forman la frase “Casaos y reproducíos”; y un anuncio de un nuevo televisor en color dice “¡No penséis, consumid!”. En otras palabras, las gafas funcionan como un aparato para hacer crítica de la ideología, le permiten ver el verdadero mensaje por debajo de la llamativa superficie. ¿Qué veríamos si observáramos la campaña presidencial republicana con unas gafas así?
Otras generaciones anteriores de mujeres dedicadas a la política (Golda Meir, Indira Gandhi, Margaret Thatcher, incluso hasta cierto punto Hillary Clinton) eran lo que suele llamarse mujeres “fálicas”: actuaban como “damas de hierro” que imitaban y trataban de superar la autoridad masculina, ser “más hombres que los propios hombres”. En un comentario reciente en Le Point, Jacques-Alain Miller destacaba que Sarah Palin, por el contrario, exhibe con orgullo su lado femenino y su maternidad. Ejerce un efecto “castrador” en sus oponentes masculinos, no porque sea más viril que ellos, sino porque emplea el arma femenina por excelencia, la degradación sarcástica de la autoridad masculina; sabe que la autoridad “fálica” del varón no es más que una pose, una apariencia que hay que explotar y ridiculizar. Recuerden cómo se burló de Obama llamándole “voluntario social”, aprovechándose de que el aspecto físico del candidato presidencial demócrata tiene algo de estéril, con su piel negra pálida, sus rasgos delgados y sus grandes orejas.

Nos encontramos aquí con una feminidad “post-feminista” sin complejos, que reúne las características de madre, profesora recatada (con gafas y moño), personaje público e, implícitamente, objeto sexual, que muestra orgullosa a su marido como juguete fálico. El mensaje es que a ella no le falta de nada; y, para colmo, es una mujer republicana la que hace realidad un sueño de la izquierda progresista. Es como decir que ella es lo que las feministas de izquierdas quieren ser. No es extraño que el efecto Palin sea de falsa liberación: ¡Más, cariño, más! ¡Podemos hacer combinaciones imposibles, el feminismo y los valores familiares, las grandes empresas y los trabajadores!

Así que, volviendo a Están vivos, para captar el verdadero mensaje republicano hay que tener en cuenta lo que se dice y lo que no se dice, pero está implícito. Si el mensaje que vemos es el lema simplista de la frustración populista por la paralización y la corrupción de Washington, las gafas nos mostrarían algo parecido a una aprobación de la negativa de la gente a comprender: “Os permitimos que no comprendáis; divertíos, desahogad vuestra frustración, nosotros nos encargaremos de todo; en realidad, es mejor que no sepáis estas cosas (recuerden las insinuaciones de Dick Cheney sobre el lado oscuro del poder), ya tenemos suficientes expertos entre bastidores que pueden arreglar las cosas…”. La pregunta, por tanto, es: ¿quién es el Karl Rove de McCain?

Y, cuando el mensaje que vemos es la promesa republicana de cambio, las gafas enseñarían algo así como “No os preocupéis, no habrá ningún cambio de verdad, sólo queremos cambiar algunos detalles para que nada cambie verdaderamente”. La retórica del cambio, de agitar las aguas estancadas de Washington, es un elemento permanente de los eslóganes republicanos; recuerden la explosión populista anti-Washington de Newt Gingrich -“¡Estoy furioso!”- de hace dos décadas. De modo que no debemos ser ingenuos: los votantes republicanos saben que no habrá auténtico cambio, saben que la sustancia seguirá siendo la misma y lo que cambiará será el estilo; es parte del juego.

¿Pero qué pasa si, por el contrario, el mensaje republicano entre líneas (no tengáis miedo, no va a haber auténtico cambio…) es la verdadera ilusión, y no la verdad secreta? ¿Y si, en realidad, hay un cambio? O, para parafrasear a los hermanos Marx: McCain y Palin dan la impresión de querer un cambio y hablan como si quisieran un cambio, pero ¿y si eso no debe engañarnos, y si verdaderamente consiguen el cambio? Tal vez ése es el auténtico peligro, porque será un cambio en la dirección de “¡Nuestro país ante todo!” o “¡Más, cariño, más!”.

Por suerte, no hay mal que por bien no venga, y ha ocurrido lo que hacía falta para recordarnos dónde vivimos: en la realidad del capitalismo globalizado. El Estado norteamericano ya está cocinando medidas de urgencia para gastar cientos de miles de millones de dólares -hasta un billón- en reparar las consecuencias de la crisis financiera causada por las especulaciones del mercado libre. La lección está clara: el mercado y el Estado no se oponen, y son necesarias fuertes intervenciones del Estado para hacer que el mercado siga siendo practicable.

La reacción predominante entre los republicanos a la crisis financiera es un intento desesperado de reducirla a una desgracia menor que puede remediarse con una buena dosis de la vieja medicina republicana (el debido respeto a los mecanismos de mercado, etcétera). En otras palabras, su mensaje oculto es: te permitimos que sigas soñando. Sin embargo, toda la postura política de rebajar el gasto del Estado se vuelve irrelevante después de este brusco contacto con la realidad: ahora, hasta los más firmes defensores de disminuir el papel excesivo de Washington aceptan la necesidad de una intervención del Gobierno que resulta sublime por lo casi inimaginable de su importe. Ante esta magnificencia, toda la bravuconería ha quedado reducida a un murmullo confuso: ¿dónde están ahora la determinación de McCain y el sarcasmo de Palin?

Ahora bien, ¿ha sido verdaderamente la crisis financiera un momento aleccionador, el despertar de un sueño? Todo depende de cómo se simbolice, de qué interpretación ideológica o qué versión se imponga y determine la percepción general de la crisis. Cuando el curso normal de los acontecimientos sufre una interrupción traumática, se abre la puerta a una rivalidad ideológica discursiva; por ejemplo, en Alemania, a finales de los años veinte, Hitler ganó la disputa por la narración que iba a explicar a los alemanes las razones de la crisis de la República de Weimar y la forma de salir de ella (su argumento era la trama judía); en Francia, en 1940, fue la versión del mariscal Pétain la que dominó la explicación de los motivos de la derrota. Por consiguiente, para decirlo en viejos términos marxistas, la principal tarea de la ideología dominante en la crisis actual es imponer una versión que no responsabilice del colapso al sistema capitalista globalizado como tal, sino a sus distorsiones secundarias accidentales (normas legales demasiado relajadas, corrupción de las grandes instituciones financieras, etcétera).

Contra esta tendencia, hay que insistir en la pregunta fundamental: ¿qué defecto del sistema como tal permite la posibilidad de que se produzcan esas crisis y esos colapsos? Lo primero que hay que tener en cuenta es que el origen de la crisis es benévolo: después de que la burbuja digital estallara en los primeros años del milenio, todos los sectores tomaron la decisión de facilitar las inversiones inmobiliarias para mantener la economía en marcha y prevenir una recesión; la crisis de hoy es el precio que se paga por el hecho de que Estados Unidos evitara una recesión hace cinco años.

El peligro, por tanto, es que la narración predominante sobre la crisis sea una que, en vez de despertarnos de un sueño, nos permita seguir soñando. Entonces es cuando deberíamos preocuparnos; no sólo sobre las consecuencias económicas de la crisis, sino sobre la clara tentación de que, para que la economía siga funcionando, se le dé un nuevo ímpetu a la “guerra contra el terrorismo” y al intervencionismo internacional de Estados Unidos.

Slavoj Zizek es filósofo esloveno y autor, entre otros libros, de Irak. La tetera prestada. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Entrevista a Slavoj Zizek:La ideología funciona cuando es invisible

zizeklandia.jpgJavier Ferreyra: Llama la atención en algunos de sus últimos escritos la aparición de Lenin como una fuente para repensar problemas contemporáneos…

Slavoj Zizek: Es una pregunta un poco provocativa. Lo que me interesa particularmente en Lenin es que, frente a la gran crisis en la izquierda después de la Primera Guerra Mundial, fue capaz de ir a la teoría leyendo a Hegel y al mismo tiempo repensar toda la situación. Y me parece que eso es lo que tenemos que hacer ahora. La crisis de la izquierda es manifiesta, aunque proteste en los movimientos antiglobalización y haga ruido en las calles. La izquierda no representa en estos momentos una alternativa positiva. Además, creo que hay un grupo muy importante de la izquierda de la Europa occidental, intelectuales entre ellos, que verdaderamente no quiere cambiar las cosas, que en cierta manera disfrutan de una posición de crítica segura. Es decir, analizan la sociedad y describen comunidades alienadas y otros tópicos clásicos de la izquierda intelectual, pero no tienen una verdadera voluntad de intervenir políticamente. Y Lenin sí tenía esta voluntad.

J.F.: ¿En el sentido de reafirmar una voluntad democrática por medio de la crítica y de la práctica?

S. Z.: Creo que hoy en el mundo occidental la democracia es una especie de desgracia. Obviamente, no estoy en contra de la democracia, pero el problema es que debemos empezar a hacernos preguntas ingenuas, que son las que prefiero. Por ejemplo: ¿qué significa libertad?, ¿qué significa democracia? Porque estamos seguros de que vivimos en una democracia, pero ¿qué es lo que la gente realmente decide sobre eso? ¿Qué posibilidades de intervención tiene? Especialmente ahora, en esta época de globalización, nosotros realmente no decidimos sobre cuestiones cruciales. Muchas cosas importantes son impuestas por el FMI, por las multinacionales, por organismos de poder. Nadie, en ningún Estado, realmente decide sobre cuestiones trascendentes como éstas. Si la democracia significa que una mayoría de gente participa en los debates y decide sobre las cuestiones cruciales de las decisiones políticas, a través de las cuales una sociedad se desarrolla, entonces debemos llegar a la conclusión de que no tenemos democracia, de que no estamos viviendo en democracia.

J.F.: Su posición sobre la libertad es muy similar…

S. Z.: Es lo mismo con la libertad: usted es libre para elegir su orientación sexual, para elegir su ropa, etcétera, pero las posibilidades de decisión son muy limitadas. Veamos si no a Brasil actualmente, donde la nueva izquierda del presidente Lula estaba por realizar cambios radicales en las condiciones de vida de millones de personas, y hoy se encuentran con las estrictas presiones de instituciones financieras que le impiden realizarlos. Lo mismo en Argentina. Yo no soy un utópico que vive pensando en la revolución, pero sostengo que no estamos en condiciones de preguntarnos sobre estas preguntas fundamentales.

J.F.: En una época de cuestionamientos al psicoanálisis, usted rescata constantemente el pensamiento de Lacan. ¿Por qué?

S. Z.: Lacan es para mi básicamente un instrumento. Yo no soy psicoanalista, respeto mucho mi propia libertad, quiero ser libre de dar vueltas alrededor de un problema, y sería una pesadilla para mí estar obligado a psicoanalizar todo lo que me rodea. Pero a pesar de todo encuentro a la teoría y a los conceptos lacanianos extremadamente aplicables para analizar nuestra situación ideológica. Las cosas se han convertido hoy en una paradoja, porque por un lado hay una explosión de la permisividad, se puede ser homosexual, se puede ser promiscuo, a cada uno le está permitido hacer lo que quiere con la vida propia, dedicar la vida al placer que a cada uno se le ocurra. Pero el resultado no es el que se esperaría. La paradoja es: ¿cómo podrían la permisividad y la liberalización salir mal? ¿Por qué, mientras más liberalizados estamos, más y más nos sentimos bajo presión, mucho más que antes? El psicoanálisis lacaniano arroja una luz sobre éste y otros problemas. A diferencia de la influencia de Lacan en países latinos como Francia, Italia y la misma Argentina, en los que se lo usa para analizar temas más bien literarios y culturales, con mis amigos de Eslovenia lo usamos fundamentalmente para analizar y entender fenómenos políticos.

J.F.: Una noción de la que se ha ocupado últimamente es el tema de la virtualización de la realidad. ¿Qué significa esto?

S. Z.: Lo que trato de enfocar no es sólo el apasionante tópico de lo virtual y lo real. Lo que me interesa es lo que Gilles Deleuze llama “la realidad de lo virtual”, en el sentido de que hay algo que en un sentido es virtual, es decir no es actual, y a pesar de todo tiene consecuencias reales, causas reales. Miremos la política actual, que funciona como el proverbial pecado de un matrimonio, en el que hay uno de ellos que es desdichado y sueña que algún día podrá abandonar a la mujer o al marido. Pero paradójicamente, mientras se sueña con esto, es algo que nunca se va a hacer, es sólo una posibilidad. La política de Occidente funciona de esta manera. Soñamos que podemos cambiar cosas, mejorarlas, pero es algo que nos sirve para protegernos y sobrevivir al hecho de que las cosas son así y no podemos cambiarlas. Entonces, a veces lo virtual funciona, posibilita aceptar las cosas tal como son. Esta paradoja me interesa de sobremanera. Es decir, no el tópico de moda sobre lo virtual, en el sentido de comunicación a través de e-mails, el sexo virtual, los cyber sex, este aspecto no me interesa demasiado. Es más la cuestión de la realidad de lo virtual. Por ejemplo la creencia: en uno de los casos de la vida cotidiana que a mi me gusta usar, un padre con un hijo pequeño “yo no creo en la Navidad, yo sólo pretendo hacerle creer esto a mi hijo”. Y si se le pregunta al hijo, éste dirá que procura creer para no defraudar a su padre. En realidad, nadie cree realmente, pero la creencia funciona. Pienso que la gente hoy cree en la virtual verdad de otro. Paradojas como estas son centrales y muestran la manera en que la ideología funciona.

J.F.: ¿Cuál es el objetivo de la crítica a la ideología hoy?

S. Z.: La ideología opera hoy plenamente. Uno de los tópicos de moda desde la desintegración del socialismo, a fines de la década del ’80, es que la era de la ideología ha terminado, de que vivimos en una época postideológica, pragmática, en la que la economía es una cuestión de expertos, y desde ese momento no se cree más en las grandes ideologías. Creo que eso no es verdad. Los ’90 fueron los grandes años de la utopía liberal capitalista, eso que Francis Fukuyama conceptualizó con la fórmula de “el fin de la historia”. Eso fue una ideología en la que la experiencia ideológica nunca se vive como ideológica en sí. Hay además un fuerte sentido simbólico en el 11 de septiembre, y es precisamente que marca el final de esta ingenua utopía liberal. Ahora sabemos que no hay tal fin de la historia, que no todo el mundo va a ingresar al canon de este mundo capitalista liberal y tolerante. Y a pesar de todo, la gente continúa sin aceptar que la ideología está aún operativa. Especialmente hoy las elecciones políticas están mediadas por la ideología, y son presentadas como elecciones debidas al sentido común o al conocimientos de expertos. Si se escucha a los economistas de hoy, pretenden hacernos creer que lo que ellos hacen es ciencia, como si la ciencia de la economía no tuviera nada que ver con la política sino con el movimiento de los mercados. Pero si esto se analiza de cerca, hay ciertas presuposiciones políticas, porque la economía nunca es simplemente pura economía. Y esto es de lo que debemos convencer a la gente: que la ideología funciona precisamente cuando es invisible, cuando uno no está atento.

J.F.:- ¿Por qué repite constantemente que “todo es política”?

S. Z.:- Concibo la noción de lo político en un sentido muy amplio. Algo que depende de un fundamento ideológico, de una elección, algo que no es simplemente la consecuencia de un instinto racional. En este sentido, sostengo que nuestras creencias privadas, en el modo en que nos comportamos sexualmente o en lo que sea, son políticas, porque es siempre el proceso de elecciones ideológicas y nunca es simplemente naturaleza. En este sentido diría que la cultura popular es eminentemente política, y me interesa justamente por eso. Si usted mira los grandes filmes de Hollywood, en un principio parecerían ser absolutamente apolíticos, pero en la trilogía Matrix está absolutamente claro que bajo la excusa de un entretenimiento se apunta a los más profundos temas políticos. Matrix es una especie de metáfora gigante de cómo estamos controlados por un anónimo poder. Estoy cada vez más interesando en la manera en que hasta el más ínfimo divertimento despliega un mensaje que es siempre utópico. El mensaje verdadero, por lo menos en cierta lectura marginal, es que sólo en condiciones de una inminente catástrofe se puede concebir una especie de nueva solidaridad, en la que todas las luchas son olvidadas y todos pugnan por ayudar al prójimo. El mensaje de todos estos filmes es muy perverso: nuestra sociedad está tan dispersa en la competencia que necesitamos una gran catástrofe para lograr imaginar una nueva forma de solidaridad y cooperación.

J.F.: Usted ha planteado cierto escepticismo frente a los estudios culturales, y prefiere oponer universalismo a multiculturalismo…

S. Z.: Por supuesto, estoy de acuerdo con las preocupaciones oficiales del multiculturalismo, estoy a favor de la tolerancia de toda cultura, de toda orientación sexual. Lo único que yo discuto es que, básicamente, esto no puede ser la coraza última de nuestra actividad política. En orden de plantear políticas multiculturales se debe encontrar un núcleo universal de normas y valores, como manera de respetarnos entre todos. No es que el universalismo sea opuesto al multiculturalismo, pienso que las prácticas exitosas de multiculturalismo presuponen un piso universal, es decir: ¿qué significa respetarnos entre todos? El otro punto, aún más importante, es que en el reconocimiento de las diferencias, en el punto máximo de la ética y de la política, el tema no es que debemos tolerarnos entre todos, sino que debemos oponernos, no físicamente por supuesto, sino con otra lógica. Eso que he definido como que “la verdadera medida del amor es que se puede agredir al otro”. Este es mi punto de oposición con el clásico multiculturalismo de los ’90, que propone un respeto a la cultura del otro, sus bailes, su ropa, pero no en cosas trascendentes. Debemos reenfocar el problema sobre la opresión del poder económico y político, que es el verdadero terreno de las luchas.

J.F.: Toni Negri estuvo hace unas semanas en Buenos Aires, y sostuvo que Argentina fue una víctima del poder económico mundial. ¿Qué consideraciones le merece el poder destructivo del capitalismo en países como Argentina?

S. Z.: Yo en general estoy en desacuerdo con las posturas de Negri, pero en este nivel estoy totalmente de acuerdo. En desacuerdo, porque creo que no tiene razón cuando asegura que estamos asistiendo al declive del Estado-nación y entrando a una era de poder imperial global. Si se mira a los Estados Unidos, se percibe claramente que no se comporta como un imperio, sino que no es lo suficientemente imperial, que sigue realizando acciones guiadas por la lógica del Estado-nación. No creo que el capitalismo de hoy se esté moviendo en el sentido de constituir un poder imperial. El Estado, es cierto, se debilita día a día, pero en cuanto a los aparatos de seguridad para el control y la dominación, en este sentido se está volviendo cada vez más y más fuerte. En lo que estoy de acuerdo con Negri es cuando dice que lo que se hizo mal en Argentina no es una decisión de los argentinos. Al contrario, lo que se hizo mal en la Argentina en los años de Menem es justamente que se siguieron de cerca los predicados y exigencias del FMI. Pienso que el tema no es preguntarse lo que ustedes, los argentinos hicieron mal, sino qué es lo que estuvo mal en los círculos económicos extranjeros y el precio que ustedes están pagando. No es solamente su responsabilidad, porque más allá de las crisis históricas propias del país, todo este enigma sobre el que el mundo se pregunta, no es exclusiva culpa de ustedes. No deben hacer un autoanálisis y torturarse.

J.F.: Después del 11/09, parecen haber salido a la luz algunas secuelas del control sobre la vida…

S. Z.: Una cuestión importante es la que Giorgio Agamben analizó en Homo Sacer, en el sentido de que cada vez más y más gente está fuera del orden legal o jurídico. Los prisioneros afganos de Guantánamo son el mejor ejemplo: la vida no importa para nada. La lógica de los campos de concentración se está extendiendo cada vez más, y ya no sólo para prisioneros. La idea de sobrevivencia biológica de grupos empieza a parecer como parte de procesos políticos. Conectado con esto está el efecto de que nos estamos moviendo hacia un orden global en el que prima el estado de excepción como un orden normal de cosas. En esto soy relativamente pesimista. Hay cambios pequeños e imperceptibles en la política, pero tal vez por eso importantes, por ejemplo el hecho de que de pronto en Estados Unidos haya un debate público sobre el uso de la tortura. Hace 20 años esto era algo imposible de concebir, y es un signo ominoso de cómo los roles de la política, de la ética, de los valores van cambiando imperceptiblemente. Más que los grandes cambios, hay que observar los pequeños.

J.F.: Usted está cada vez más posicionado en una perspectiva fascinada con el cristianismo, en un mundo que ha perdido su sustancia…

S. Z.: Soy incondicionalmente ateo, pero lo que me interesa en el cristianismo es una cierta lógica de comunidad, la manera en que funciona una comunidad de creyentes. No es ni una comunidad de individuos ni una comunidad ética sustancial. Es una especie de comunidad totalmente distinta, emancipatoria, involucrada en una práctica de liberación. Lo que me interesa en la ética cristiana es la idea de una lógica del renacer a la fe, que significa que el cambio radical es posible, que no estamos predestinados por un poder oscuro que controla todo, que es posible empezar desde cero. Además, me interesa una idea que también se encuentra en el marxismo tardío: la de una fe universal que es accesible sólo desde una posición subjetiva. Y la cuestión de que el único terreno para ser devoto de Dios son las relaciones sociales, y ahí es donde se demuestra la verdadera creencia como concepción cristiana del amor. Esto está negado en muchas de las nuevas formas de espiritualidad contemporánea, esas formas egotísticas y new age de espiritualidad, del conocimiento interior, que son para mí un verdadero peligro.

J.F.: Sus escritos sobre la biogenética han desatado fuertes polémicas. ¿Qué quiere significar con las perspectivas radicales que abre la biogenética?

S. Z.: La gente reacciona contra esto por la simple cuestión de sentirse molesto o con miedo a nuestras nociones de libertad o dignidad, y entonces dicen que debemos limitarla. Esto es lo que dice la Iglesia, lo que dicen algunos círculos intelectuales europeos, como Jürgen Habermas. Pero pienso que nos debemos hacer preguntas más radicales. Los resultados de la investigación biogenética nos fuerzan a confrontar con preguntas fundamentales de nuestra condición humana: ¿somos libres?, ¿qué significa la libertad? Me gustaría conocer si somos libres, y la conclusión es que somos el resultado de algo determinado, no por nuestros genes, porque por supuesto este geneticismo primitivo es falso. Entonces mi idea es que la usual reacción contra la biogenética evita el verdadero problema, que es que debemos repensar muchas de las cuestiones relativas a la organización de nuestra vida ética. No es suficiente decir “no estoy de acuerdo” y no permitirlo, o controlarlo. Debemos preguntarnos preguntas más fundamentales y no actuar según esta actitud defensiva.

Esclavos del tiempo: sus orígenes. [Vídeo]

¿Cómo hemos llegado a entender el tiempo como valor (“el tiempo es oro”)?, este vídeo reportaje nos muestra el invento del reloj y la función que éste ha desempeñado en el desarrollo del capitalismo.

Slavoj Zizek: ¿Qué hacer? [Vídeo-entrevista]

Entrevista a Slavoj Zizek en el Circulo de Bellas Artes. Apoyándose en varias escenas del cine contemporáneo, Zizek nos explica algunos de los conceptos que más le interesan: ideología, tolerancia, representación…
La entrevista está subtitulada al castellano.

La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud

ambivalencia-tapa.jpgEntrevista a Paolo Virno por el Colectivo Situaciones

(Prólogo del nuevo libro “Ambivalencia de la multitud: entre la innovación y la negatividad”, Tinta Limón Ed. 2006)

Colectivo Situaciones: Pensamos que un diálogo con vos tiene que partir de lo que parece ser una gran premisa de tus trabajos y el de otros tantos compañeros italianos, como es la teorización del posfordismo desde el punto de vista del trabajo y sus mutaciones. Es claro que en tu punto de vista el posfordismo pone en juego –saca a la superficie– rasgos o caracteres de especie –y por tanto, no especializados– que antes se hallaban por fuera de la producción capitalista. Y bien: ¿es posible encontrar, según esta perspectiva, en tus últimos textos –que reunimos en este libro– una cierta continuidad entre las preocupaciones que aparecen en Gramática de la multitud y estas indagaciones en torno al animal humano, el lenguaje, la innovación y lo “abierto”? ¿Dirías que la propia investigación sobre el posfordismo y la multitud requieren un giro por las neurociencias, la antropología y la lingüística moderna como modo de arribar a la naturaleza del animal lingüístico y a sus perspectivas políticas actuales? ¿Por qué? ¿Es siempre la misma preocupación política la que persiste en esta deriva de tus investigaciones?

Paolo Virno: Puedo equivocarme, es cierto, pero me parece que incluso las investigaciones más abstractas que he tratado de desarrollar en estos últimos quince años han tenido como punto de partida la multitud contemporánea. La multitud es el sujeto gramatical y el análisis sobre la estructura del tiempo histórico (El recuerdo del presente, Paidós, 2003) y las principales prerrogativas del lenguaje verbal (Cuando el verbo se hace carne, Tinta Limón-Cactus, 2004) son los predicados. Estoy verdaderamente convencido de que la multitud es el modo de ser colectivo caracterizado por el hecho de que todos los requisitos naturales de nuestra especie adquieren una inmediata importancia política. Por esto me pareció importante indagar en profundidad estos requisitos. Es claro que no sirven para nada los cortocircuitos, las fórmulas brillantes con las que se intenta ganar un aplauso a toda costa. Si se habla de lenguaje verbal, o de tiempo histórico, es necesario asumir una travesía en el desierto, en la que nos vamos a encontrar con paradojas y callejones sin salida, en la que nos perderemos en análisis complicados que requieren instrumentos específicos. Tan solo al final de un recorrido teórico no poco tortuoso –y precisamente gracias a eso– se descubre (sólo a veces, por supuesto) que los problemas enfrentados permiten comprender mejor –no metafórica, sino literalmente– las acciones y las pasiones más actuales.

La indagación sobre la “naturaleza humana” concierne centralmente a la lucha política. Pero a condición, por supuesto, de evitar algunas tonterías significativas. La más tonta de estas tonterías consiste en querer deducir una estrategia política –y, en el peor de los casos, hasta una táctica– de los rasgos distintivos de nuestra especie. Es lo que hace Chomsky (admirable, por otra parte, por el vigor con el que pelea contra los canallas de la administración de Estados Unidos) cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero qué ocurre si la creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental en el capitalismo posfordista? La antropología es el campo de batalla de la política, no un apuntador teatral que nos dice qué es necesario hacer. La “naturaleza humana” –es decir, las invariantes biológicas de nuestra especie– nunca dispone una solución: es siempre parte del problema.

Los grandes clásicos del pensamiento político moderno, Hobbes y Spinoza para mencionar sólo a los más notorios, han visto en la naturaleza humana la materia prima de la acción política: una materia prima a partir de la cual la acción política puede generar formas histórico-sociales harto diversas. Por eso Hobbes y Spinoza han sido, entre otras cosas, dos antropólogos profundos y realistas. Pero, ¿qué cosas han cambiado hoy respecto de la época en la que se formó el estado moderno? Una sobre todo: las principales facultades del animal humano, además de sus afectos característicos, son colocadas como resortes de la producción social. Marx definía la fuerza de trabajo como “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un cuerpo humano”. Pues bien, esta definición se vuelve completamente verdadera sólo en los últimos treinta años. En efecto, sólo recientemente las competencias cognitivas y lingüísticas han sido puestas a trabajar. De este modo, quien –con gestos de desprecio– descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”, no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la fuerza de trabajo contemporánea. El panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de historicistas que se indignan si se habla de naturaleza. El defecto de unos y de otros no está en la parcialidad de sus acercamientos, sino, por el contrario, en la incapacidad de ambos para aprehender los aspectos sobre los que concentran unilateralmente su atención. Los cultores de una naturaleza humana de la que ha sido eliminada la dimensión histórica no comprenden, en última instancia, esa naturaleza; los cultores de una historia escindida del trasfondo biológico no explican, en absoluto, la historia. La teoría de la multitud debe sustraerse a este doble impasse.

CS: Tal vez no sea justo hablar de un “pesimismo” en estos textos pero, sin dudas, la cuestión del “mal” en el “animal abierto”, ya no protegido por la soberanía del estado –ahora en crisis–, recoloca la cuestión de lo negativo en el centro de tu reflexión, dando a la noción de ambivalencia una mayor nitidez. ¿Por qué surge la necesidad de abundar en lo “negativo” ahora? ¿Se debe a coyunturas políticas y teóricas que nos puedas explicar o, más bien, a otro tipo de exigencia reflexiva? ¿Qué consecuencias tiene, en tu trabajo, este énfasis? ¿Cómo definírías el estatuto teórico y político de la “negación no dialéctica”?

PV: En los últimos años trabajé sobre dos cuestiones –una lógico-ligüística, la otra antropológica– que tienen mucho que ver con la multitud. La primera cuestión, la lógico-lingüística, dice así: ¿cuáles son los recursos mentales que nos permiten cambiar nuestra forma de vida? ¿En qué consiste una acción innovadora? ¿Qué ocurre precisamente cuando una regla deja de funcionar, pero aún no se ha encontrado otra que la reemplace? A estas preguntas he tratado de responderlas examinando detalladamente un ejemplo significativo de creatividad lingüística: el chiste. El chiste es un microcosmos en el que operan las mismas fuerzas que, a gran escala, nos permiten un éxodo social y político. Por eso, hablando del funcionamiento de la frase humorística, me he encontrado discutiendo, entre otras cosas, el estado de excepción y la crisis de un sistema normativo.

La segunda cuestión, la antropológica, concierne a la carga destructiva inscripta en nuestra especie, a la “negatividad” con la que tiene que lidiar un ser dotado de lenguaje. Entre las dos cuestiones hay un vínculo muy estrecho: por paradójico que pueda parecer, los requisitos que posibilitan la innovación son los mismos que alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes. Basta pensar en la negación lingüística: ésta permite oponerse a una ley injusta, pero abre la posibilidad, también, de que pueda tratarse a alguien (a un hebreo o a un árabe, por ejemplo) como a un no-hombre. Los ensayos recogidos en este libro están dedicados a la “lógica del cambio” y al llamado “mal”. Ambos términos, repito, tienen su referente carnal en la multitud posfordista. Se podría decir: la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad.

Pero la pregunta de ustedes se refiere, sobre todo, a la negatividad, a la peligrosidad del animal humano. Procuraré, por consiguiente, decir algo más sobre este aspecto. La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del estado, más allá del estado. Esto significa que es totalmente realista construir –en las luchas sociales– instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones pos-estatales deben ofrecer de distintos modos –y resolver de distintos modos– el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo. Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años 80 –mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis– las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del estado, no podemos no tener en cuenta las “murmuraciones en el desierto”. Para pensar las murmuraciones, es decir, la negatividad inscripta en la multitud (acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de Nueva Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para escapar del ciclón Katrina…), son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo, en lugar de excluirlo o velarlo. En este libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.

CS: Hay en tu trabajo una discusión en torno a la noción schmittiana de soberanía. Esa discusión, sin embargo, se relativiza ante el diagnóstico de la crisis profunda de los estados centrales. Aun así, a lo largo de tus textos persiste una preocupación por evitar recaer en perspectivas políticas “estatistas”. Pero si la soberanía estatal está en crisis ¿cuáles serían estos riesgos?

En todos tus textos se percibe además la supervivencia de un razonamiento caro a la tradición del obrerismo italiano sobre el posfordismo, según el cual la medida del valor, que ha entrado en crisis con las mutaciones del proceso productivo, vive, sin embargo, una sobrevida reaccionaria en la forma salarial. ¿Creés que algo similar ocurre con la soberanía política? ¿Es ella también una forma anacrónica pero paradojalmente presente de la medida de la vida contemporánea, como el salario? ¿Y cómo convive todo esto con la noción de un “estado de excepción permanente”?

PV: El estado central moderno conoce una crisis radical, pero no cesa de reproducirse a través de una serie de metamorfosis inquietantes. El “estado de excepción permanente” es, sin duda, uno de los modos en que la soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia. Vale para el “estado de excepción permanente” aquello que Marx decía de las sociedades por acciones: estas últimas constituían, a su juicio, una “superación de la propiedad privada sobre la base misma de la propiedad privada”. Dicho de otra manera, las sociedades por acciones dejaban filtrar la posibilidad de superar la propiedad privada, pero, al mismo tiempo, articulaban esta posibilidad reforzando y desarrollando cualitativamente la misma propiedad privada. En nuestro caso se podría decir: el “estado de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base misma de la estatalidad. Es una perpetuación del estado, de la soberanía, pero también la exhibición de su propia crisis irreversible, de la plena madurez de una república ya no estatal.

Yo creo que el “estado de excepción” sugiere algunos puntos para pensar las instituciones de la multitud de manera positiva, su posible funcionamiento, sus reglas. Un ejemplo solamente: en el “estado de excepción” se atenúa –hasta desaparecer casi por completo– la diferencia entre ”cuestiones de derecho” y “cuestiones de hecho”: las normas vuelven a ser hechos empíricos y algunos hechos empíricos adquieren un poder normativo. Así, esta relativa indistinción entre norma y hecho –que hoy produce leyes especiales y cárceles como Guantánamo– puede tener, sin embargo, una declinación alternativa, voviéndose un principio “constitucional” de la esfera pública de la multitud. El punto decisivo es que la norma debe exhibir siempre su origen fáctico y, al mismo tiempo, mostrar la posibilidad de retornar al ámbito de los hechos. Debe exhibir, en fin, su revocabilidad y su sustituibilidad. Toda regla debe presentarse, al mismo tiempo, como una unidad de medida de la praxis y como algo que debe, a su vez, ser medido siempre de nuevo.

CS: Todo esto se articula con tu crítica a un cierto antiestatismo ingenuo, que se pronuncia en nombre de una supuesta bondad originaria de la multitud, una y otra vez arruinada –rousseauneanamente– por la institución (del lenguaje, de la propiedad, etc.). Por nuestra parte encontramos mucha potencia en esta argumentación que nos coloca, por así decirlo, “de cara a la ambivalencia” radical. Y agradecemos mucho esta valentía de complejizar allí donde nuestras debilidades pueden ser más notables.

En este contexto, sin embargo, tu advertencia no llega al escepticismo, en la medida en que evocás de muchas maneras la noción de “institución” de la multitud (katechon, “negación de la negación”, etc.). Entonces: ¿cómo pensar la dimensión política de estas “instituciones” (¿de éxodo?) que de un lado se oponen a la soberanía estatal (¿en crisis pero revivida?) y del otro asumen el mal con el que la multitud debe coexistir mediante operaciones de diferimiento, desplazamiento y contención? ¿Hay relación entre “mal” y “soberanía” en la época en que “lo abierto” del animal lingüístico fuerza la excepción cotidiana (“¿fascismo postmoderno?”)? ¿Podrías explicarnos cómo vislumbrás este juego político-institucional en su “nueva” complejidad?

PV: A esta pregunta he intentado responderla de modo detallado en el ensayo “El llamado mal y la crítica del estado”, incluido en este volumen. Incluso una respuesta parcial está contenida, creo, en algunas de las cosas que he dicho anteriormente. Quisiera agregar ahora, un par de consideraciones polémicas. Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la (y en la) multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” ya se ha resignado a no tener demasiado vuelo; o, dicho de otro modo, se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.

Segunda observación. Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también (y, acaso, sobre todo) para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.

CS: A diferencia de otros pensamientos sobre el posfordismo, en tus argumentos pareciera que un cierto énfasis en la ambivalencia del animal lingüístico y su relación con el Estado, llevara a una indiferencia respecto de los diagnósticos sobre las nuevas formas de control y gestión de las vidas que van más allá del poder de las soberanías de los estados nacionales (“sociedades de control”, la “noopolítica”, la “biopolítica”, etc.). ¿Cómo plantearías tu posición al respecto?

PV: No, no soy en absoluto indiferente a otros análisis del posfordismo. A algunos los aprecio, a otros los critico; todos, no obstante, me implican y me obligan a formularme preguntas, a reflexionar mejor.

Pongo dos ejemplos: el primero, la “sociedad de control”. Es una buena categoría. Significa, en líneas generales, que la cooperación del trabajo social perdería parte de su potencia (y de su eficacia para la valorización capitalista) si fuese dirigida y disciplinada en cada detalle. La invención y la innovación no son ya patrimonio del emprendedor schumpeteriano, sino prerrogativas del trabajo vivo. Para el capitalista es necesario apropiarse de la innovación a posteriori, seleccionando en ella los aspectos afines a la acumulación y eliminando todo lo que puede dar lugar a libres instituciones de la multitud. En cierto sentido, hay un retorno desde la “subsunción real” del trabajo hacia la “subsunción formal”. O, dicho de otra manera y dejando de lado la jerga marxiana, hay un pasaje desde formas de dominio basadas en la negación de toda autonomía de la fuerza de trabajo hacia formas de dominio que impulsan a la fuerza-trabajo a producir innovación, cooperación inteligente, etc. Es necesario añadir: la “sociedad de control”, con su modernísima “subsunción formal”, requiere más, y no menos, violencia represiva. Y se entiende el por qué: la valorización capitalista del trabajo vivo en cuanto general intellect, si por un lado exige que el trabajo vivo goce de una cierta autonomía, por el otro debe impedir que ésta se transforme en conflicto político. Y lo impide con una ferocidad de la que el fordismo no tenía necesidad.

Segundo ejemplo: la biopolítica. El gobierno de la vida depende del hecho de que se vende la propia fuerza de trabajo. La fuerza de trabajo es pura potencia sin aún aplicación efectiva: potencia de hablar, de pensar, de actuar. Pero una potencia no es un objeto real. Ella existe en cuanto “alojada” por un organismo biológico, el cuerpo del obrero. Para esto el capital gobierna la vida: porque, precisamente, la vida es portadora de la fuerza de trabajo, sustrato de una pura potencia. No porque quiera mandar sobre los cuerpos como tales. Entonces, es de la noción de fuerza de trabajo que surge el gobierno de la vida. Foucault (junto a tantos otros) se desembarazó con demasiado apuro de Marx, con el efecto de llegar tiempo después a ciertos resultados marxianos, pero poniendo la cabeza en el lugar de los pies.

CS: Todas las noticias que llegan del mundo de las tecnociencias y la digitalización nos hablan de un intento directo de alterar la propia composición y forma de las especies, incluyendo la humana. Con la promesa de “mejorar lo humano” o simplemente “evitar el sufrimiento” existe actualmente un cúmulo de experimentos dirigidos a modificar la memoria, intervenir sobre el cebrero, el sistema nervioso, etc. Las tecnociencias operan sobre la hipótesis de un hombre-informático, genoma, ADN, etc. ¿Cómo leés estos intentos de modificación genética, de lo animal y de lo humano? ¿Apuntan realmente a desdibujar sus fronteras? ¿Qué naturaleza tiene el tipo de poder que opera en este nivel del tecnocapitalismo?

PV: El problema no es nuevo. El animal humano es el único que, más allá de vivir, debe volver posible la propia vida. Por un lado, esto es correlato de su contexto ambiental; por el otro, él mismo reformula siempre de nuevo la relación con este contexto. Es un animal naturalmetne artificial. Esto para decir que el hombre ha modificado siempre, al menos en cierta medida, su propio ambiente e, incluso, su propio cuerpo. O mejor: la praxis humana es siempre aplicada a las mismas condiciones que vuelven humana a la praxis. Hoy este aspecto se ha puesto en primer plano, ha devenido industria. En mi opinión, los movimientos deberían mostrar una cauta simpatía por las tecnociencias. Cauta, obviamente, porque éstas están sobrecargadas de intereses capitalistas. Pero simpatía, porque éstas muestran –aunque sea, incluso, de una forma a menudo detestable– la posibilidad de recomponer la antigua fractura entre ciencias del espíritu y ciencias naturales.

CS: Sobre la “ocurrencia”. Dado que la “ocurencia” es el diagrama interno de la innovación, y por qué no, de la praxis misma, surge de inmediato el problema del estatuto del “tercero” que es a la vez “público”. En una primera lectura nos ha parecido que si bien la “ocurrencia” reúne tres figuras o posiciones (el ocurrente, aquel sobre el que cae la ocurrencia y el tercero que aprueba o desaprueba la ocurrencia) en las que descansa toda esta estructura, que así es inmediatamente pública, sin embargo, pareciera subsistir un lugar más activo en el ocurrente mismo, es decir, en quien elabora su hipótesis-ocurrencia, cuya suerte será luego evaluada. La pregunta que te formulamos, entonces, es la siguiente: ¿qué hay de una política activa y posible del lado del tercero mismo? ¿No demanda la propia condición de la “inteligencia general” una permanente sensibilización respecto de las ocurrencias de los otros, y no sólo una búqueda atenta del momento propicio para devenir uno mismo ocurrente?

PV: Estoy completamente de acuerdo con la hipótesis que formulan. En el chiste, la “tercera persona” (así la llama Freud), esto es, el público, es un componente esencial, pero pasivo. Equivale, grosso modo, a aquellos que asisten a una asamblea política, valorando los discursos que se suceden en ella. Sin la presencia de estos espectadores, los discursos pronunciados no tendrían sentido alguno. Pero, al menos a primera vista, ellos no hacen nada. ¿Es realmente así? Quizá no. Sobre todo al interior del movimiento new global, el rol de la “tercera persona”, del público, es, ya de por sí, una forma de intervención activa. Hoy, quien escucha una ocurrencia o un discurso político, lo rearticula mientras lo escucha, elabora sus desarrollos posibles, modifica su significado: en síntesis, lo transforma en el momento mismo en que lo recibe. Tiene que ver, en fin, con un público activo.

Septiembre de 2006

Paolo Virno Nació en Nápoles en 1953. Participó del “movimiento del 77″ y es uno de los más activos militantes de la
tradición italiana de la autonomía. Integrante de las experiencias de Potere Operaio primero, y de Auto-nomía Operaia luego. Fue involucrado en el “proceso del 7 de abril”, que llevó a decenas de intelectuales militantes a la cárcel y el exilio. En libertad en Italia desde 1987 ha desarrollado una intensa labor de pensamiento, reflejada en revistas como Futur Antèrieur, Luogo Comune y Derive Approdi. La influencia de esta actividad es fácilmente reconocible en el análisis de las transformaciones de las subjetividades productivas en el posfordismo y en la recomposición de los movimientos sociales en Italia. Entre sus libros se destacan Convenzione e materialismo. L’unicitá senza aura (1986), Mondanitá. L’idea di “mondo” tra esperienza sensibile e sfera pubblica (1994), y los recientemente publicados en español Palabras con palabras. Poderes y límites del lenguaje (1995), El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico (1999), Gramática de la multitud (2002) y Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana (2004).

29 mayo: ¿Se puede hacer de la enfermedad un arma?

enfermos2.jpgLa enfermedad… ¿Cómo se dice? ¿Cómo la decimos? ¿Qué relación guardan el sufrimiento y el lenguaje, el “paciente” y lo que dice? Ante la experiencia del dolor el habla se descubre incapaz. Hacer entender al Otro lo que uno sufre parece siempre una empresa desesperada. La enfermedad impone por eso la experiencia de una privacidad absoluta. Y, sin embargo, ¿no se forma alrededor de esa experiencia del dolor una extraña comunidad? ¿Puede ser la enfermedad un arma contra el poder? Pero entonces ¿Habría que reivindicar el estar enfermo? Normalización o enfermedad. ¿Es esta la dualidad a la que tenemos que hacer frente? O más bien de lo que se trataría es de hacerla estallar. ¿Acaso esto no es abrir un proceso de politización que nos pone frente a nuestras condiciones de vida?

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