Producciones

Entrevista a Enmedio en Eldiario.es

“Interrumpir el relato dominante y crear nuestro propio relato es la política que nos interesa”

Insatisfechos por la falta de conexiones entre el arte y la acción política, Campa, Leo, Mario y Oriana crearon junto a otras cuatro personas el colectivo Enmedio (Barcelona) que se dedica a explorar la potencialidad transformadora de las imágenes y los relatos. Esta semana hackearon la estatua de Colón en Barcelona y son responsables entre otras muchas iniciativas de la vistosa campaña gráfica de los escraches de la PAH. Hemos conversado con ellos sobre la fuerza que tiene y puede tener eso que llamamos arte para intervenir políticamente en la crisis

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Un espacio en Barcelona, un colectivo de artistas, un grupo de acción, ¿qué es Enmedio?

Leo: El nombre dice mucho. Enmedio nace de un desgarro. Somos todos profesionales de la imagen (diseñadores, cineastas, artistas, etc.) que hemos abandonado nuestro terreno normal de trabajo. No encontrábamos sentido a los lugares que nos estaban asignados: la academia de arte, la agencia de publicidad, la productora. Y nos salimos para inventarnos un sitio nuevo desde donde hacer lo que queremos hacer, un espacio que es un tanto incómodo, difícil y esta en una tierra de nadie.

Campa: En los lugares del arte no hay política (¡en todo caso politiqueo!) y en los lugares de la política no hay demasiadas preocupaciones estéticas, así que la misma realidad nos empujó a inventarnos un tercer espacio, a ponermos en medio del arte y la política.

Mario: Hay una potencia en el trabajo con la imagen que queremos seguir explorando, porque es lo nuestro, lo que sabemos hacer, el modo en el que nos relacionamos con el mundo, pero necesitamos llevarla a otros sitios y mezclarla con otras cosas. Enmedio hace referencia a ese lugar desconocido en el que queremos situarnos, que tiene que ver con la fotografía o el vídeo pero no es sólo eso aunque también sea eso, ¿se entiende?

Oriana: Hace ya diez o doce años que exploramos en ese filo, algunos provenimos de colectivos como Las Agencias, Yomango, V de Vivienda, etc. Hay quien ha pasado por la okupación, por la antiglobalización, por movimientos latinoamericanos como el zapatismo y gente sin ninguna trayectoria política o hija de los movimientos de ahora: 15-M, etc. Esa mezcla de diferentes backgrounds creativos y políticos nos saca de nuestro papel a la hora de trabajar juntos y produce efectos sorprendentes, es quizá la fuerza de lo que hacemos.

¿De qué sirve la intervención política en el ámbito de lo simbólico en un momento de crisis como el actual que toca y afecta a lo más material de nuestras vidas, a lo más real (la casa, el salario, etc.)?

Campa: El capitalismo nos conduce a esta miseria, a estos desahucios y a este sufrimiento a través de imágenes y relatos. Es un gran fabulador, con una capacidad de fascinación impresionante. Mucha gente se hipotecó porque se creyó el relato, hecho de discurso e imágenes, que nos llegaba a diario desde los bancos y la publicidad. La publicidad crea imágenes de mundos deseables y ese imaginario genera paradigmas económicos y situaciones sociales.

Leo: No está por un lado la ficción y por otro la realidad: la ficción es el núcleo duro de la realidad. Desde una manifestación (un acto teatral en la calle) hasta la redacción de un discurso político (que maneja imágenes e imaginario), todo es ficción. Lo importante son los efectos de las ficciones, si nos las podemos reapropiar o no, si nos las creemos o no, si generan confianza en nosotros mismos o impotencia. La base del cambio social es cultural: los relatos que dan sentido a nuestra vida y al mundo en que vivimos.

Mario: Por esa razón, trabajamos en dos sentidos. Por un lado, interferir en el relato dominante, en la explicación oficial del mundo, a través de la guerrilla de la comunicación, con carteles, lemas, mensajes, etc. Y por otro, contribuir a la producción autónoma de imaginarios. Ya no tanto a desarticular un relato, como a crear otro. Esto es lo más importante y lo más difícil: autorrepresentarnos, crear nuestra propia historia, nuestra propia explicación de lo que sucede. Un relato en el que podamos vivir.

Vamos a ver todo esto que decís en detalle, a partir de vuestras propias acciones. Si os parece, empezamos por la fiesta en el INEM que organizasteis en 2009.

Oriana: Quizá lo más interesante fue el momento: estalla la crisis pero no pasa nada en la calle. Hay miedo y parálisis. La idea fue buscar un lugar que condensase y representase ese miedo. Elegimos una oficina del INEM. ¡Y qué mejor que una fiesta para combatir el miedo!

Campa: Enmedio trabaja desde la autorrepresentación. Es decir, no se trataba de una fiesta para los parados. Nosotros también estamos parados, vivimos en la precariedad, etc. No damos lecciones a nadie: partimos de nosotros mismos e invitamos a los demás a participar con nosotros. En el vídeo se ve que hay gente que sonríe, participa, aplaude o nos dice “me habéis alegrado el día”. Buscamos ese acercamiento a partir de nuestras propias preocupaciones, problemas y malestares.

Leo: Fue impresionante la cantidad de visitas que tuvo ese vídeo. Creo que tocamos algo que respondía a un afecto compartido: partiendo de lo que te atraviesa personalmente puedes comunicar con los demás. Lo más íntimo es a la vez lo más común.

Mario: Intentamos que las acciones sean inspiradoras y contagien, pensarlas y diseñarlas como semillas que pueden germinar en otros lados. Después del 15-M, hubo una fiesta en una oficina del INEM en Canarias  y otras acciones parecidas . Dentro de un marco (estético, político, teórico) que definimos nosotros, buscamos la participación y la reapropiación.

¿Qué son los reflectantes?

Leo: Reflectantes es un grupo de acción nacido de unas jornadas de activismo creativo que llamamos “Cómo acabar con el Mal” y en las que se trataba de transmitir prácticas y experiencias del activismo creativo a gente más joven, politizada con el 15-M, etc. Enlaza con una trayectoria larga de creación de personajes que actúan en espacios de protesta, desde Prêt a Revolter hasta los New Kids on the Black Block, proponiendo otras maneras de estar en la calle, repletas de alegría, de color, de creatividad.

Mario: Los reflectantes están muy ligados al momento en el que surgen, en torno al primer aniversario del 15-M. El poder había activado entonces la vía de la represión y la criminalización para acabar con la protesta en calle. Entrar en esas dinámicas vacía la calle de pluralidad, “desdemocratizando” la protesta hasta que sólo quedan grupos pequeños y muy homogéneos, fácilmente identificables y codificables. Ahí surgen entonces los reflectantes diciendo: “no vamos a jugar en ese juego, rompamos los códigos”.

Campa: Los reflectantes juegan con el imaginario de los súper-héroes y la cultura de los fans, son gente normal pero con una serie de herramientas que les permiten hacer frente al Mal: cubos hinchables para parar a la policía en caso de carga, espejos para deslumbrar a los helicópteros de vigilancia, disfraces para romper la codificación, etc. Dramatizan y a la vez desdramatizan la protesta: usando el humor, generando otros afectos, volviendo deseable la presencia en la calle y, al mismo tiempo, poniendo en juego elementos reales para canalizar de otro modo los momentos de tensión y violencia.

Oriana: Muchísima gente se unió al bloque reflectante en la mani del aniversario del 15-M, también apareció gente que no conocíamos y había visto los disfraces en Internet. Hoy los reflectantes son un grupo autónomo, muy cercano a Enmedio pero independiente. Eso es muy interesante también.

¿Qué me contáis de la Fiesta en Bankia?

Mario: La misma semana que el gobierno anuncia recortes de 20.000 millones de euros en sanidad y educación, nos enteramos de que van a rescatar con 23.000 millones de euros de dinero público a Bankia. Como la mayoría de la gente, estábamos indignadísimos y entonces decidimos hacer algo al respecto.

Leo: Nos reunimos una serie de gente afín y empezamos a pensar qué podíamos hacer para dañar la imagen de Bankia. Pensamos que la única manera de afectar a un banco y mostrar nuestro rechazo al rescate era animar a la gente a cerrar sus cuentas. Y que la mejor manera de hacerlo era… era montando una fiesta (ya ves que nos encanta montar fiestas).

Campa: Así que un día un grupo de gente nos desplazamos hasta una oficina de Bankia y esperamos agazapados hasta que una cliente cerró su cuenta. Y entonces entramos y le montamos una fiesta. La clienta no se lo creía. Estuvimos dentro apenas 4 minutos, lo que duró la canción. Y llevándonos a la cliente en volandas, salimos tal y como habíamos entrado. De todo esto editamos un vídeo que en 24 horas tenía más de 100.000 visitas y desde entonces no han hecho más que aumentar. La página de Youtube está llena de comentarios. El vídeo se pasó en varias cadenas de televisión y otras fiestas “Cierra Bankia” fueron celebradas en otras ciudades del estado.

Oriana: La idea era mostrar que algo tan íntimo y privado como tu cuenta en el banco puede ser usado de forma política y que cerrarla puede ser un acto público y, sobre todo, ¡muy divertido!

¿Qué fue el Discongreso?

Mario: Desde Enmedio nos sumamos a la campaña del 25-S: “Ocupa el congreso”. Esa convocatoria coincidía con nuestros debates internos: nos parecía que el 15-M había caído en ciertas inercias repetitivas y que el 25-S podía ser una ocasión para romperlas. El problema es que se trataba de una convocatoria muy cerrada, excluyente y codificada. Nuestro trabajo ahí fue usar la comunicación como apertura. A través de los carteles, una campaña gráfica y una propuesta para ocupar el espacio de modo distinto, se trataba de generar otro relato, reapropiarnos de la convocatoria, hacerla participable, deseable.

Oriana: El diseño de nuestra campaña era muy sencillo. Reemplazamos el “ocupa el congreso” por “rodea el congreso”, porque para nosotros no se trataba de una toma del poder sino de una destitución del poder, y añadimos algo. “El 25-S rodeamos el congreso hasta que dimitan. Punto”. En el cartel, una trama de puntos de distintos colores, que representaba la pluralidad de la sociedad, rodeaba un centro.

Campa: Esos puntos se convirtieron más tarde en fotografías. Montamos un Photocall que invitaba a la gente a fotografiarse con sus propias razones para acudir a un evento como el 25-S. Sacamos el Photocall a la calle y llamamos desde las redes sociales a que la gente se hiciera sus propias fotografías con sus razones. Se trataba de apostar así por la diversidad, abriendo una convocatoria en un principio muy excluyente.

Leo: Y finalmente los puntos se convirtieron en freesbes voladores donde la gente escribió sus demandas y que hicimos llegar al Congreso por encima de la barrera de policías el mismo 25-S. Como por tierra no había manera de entrar en el congreso para que nos escucharan, ¡no nos quedó otra opción que intentarlo por aire!

Photocall 25-S
 Habladme del Taller de Acción Fotográfica “No somos números”

Oriana: Desde la fotografía y en colaboración con la PAH, trabajamos para revertir la representación victimista y deshumanizada que dan los medios de los afectados por la hipoteca. Retratamos a las personas pendientes de desahucio o ya desahuciadas y pegamos esos retratos, ampliados, en los bancos responsables de su situación, mostrando así que los desahuciados tienen cara y ojos, que no sólo son estadísticas. Y a partir de esas fotografías, hemos diseñado también una serie de postales donde se explica la historia de los afectados, dirigidas en primer lugar a los bancos y luego (durante los escraches) a los políticos.

Campa: Estas intervenciones fotográficas funcionan en dos sentidos. Por un lado, fortalecen a los afectados que se acercan a los talleres y posan, ven su fotografía, las pegan en los bancos y así rompen con la barrera de la vergüenza, se hacen presentes en el espacio público. Por otro, la imagen opera como guerrilla en la pelea entre los distintos relatos sobre la crisis, en la lucha que se entabla día a día en los muros de las ciudades, asociando un rostro a la entidad responsable del desahucio (en los medios de comunicación se habla de desahucios pero no se mencionan los nombres de los bancos). Interrumpir el relato dominante y crear nuestro propio relato: en eso consiste la política que nos interesa.

Leo: Para nosotros lo esencial no es la calidad de los retratos o los vídeos, sino su articulación con procesos sociales tan potentes como la PAH. Pero también somos cuidadosos y exigentes con las formas. No compartimos la dejadez de quien piensa que lo importante es sólo “lo que muestra” tal foto o cartel. Nos preocupa lo estético pero no por lo estético en sí mismo, sino precisamente por lo político que hay en lo estético: el cómo se cuentan las cosas, el qué se deja ver, el qué se hace sentir. Sin formas, sólo hay rabia desnuda, no comunicación.

Pegada de carteles en Caixa Catalunya

Habéis diseñado también los populares carteles rojos y verdes de los escraches de la PAH. Un amigo me dijo al respecto, después de un escrache: “qué importante son esos cartelitos tan sencillos, sin ellos apareceríamos un poco como una masa enfurecida”.

Leo: El problema de la vivienda siempre ha sido central para nosotros, algunos ya participamos en la comisión gráfica de V de Vivienda-Barcelona de donde salió el célebre eslógan “No vas a tener casa en la puta vida”. En el desarrollo del taller “No somos números” se generó una relación directa con la PAH y nos pidieron que elaboráramos la parte visual de la campaña de escraches. Una propuesta muy importante para nosotros y al mismo tiempo muy delicada.

Mario: La idea fue explicar el conflicto con un simple golpe visual. Por un lado, el “sí se puede” de la PAH (el millón de firmas, el apoyo social, etc.). Por otro, el “pero no quieren” de la élite política completamente sorda a la sociedad. Verde y rojo: adelante y stop. Muchos carteles verdes y uno solo rojo: 99% y 1%. Los carteles y las pegatinas están diseñados, no tanto para el señalamiento de tal o cual político, como sobre todo para recoger y servir a la expresión del apoyo social a la PAH.

Oriana: En los escraches argentinos originales es muy importante el papel del barrio. La idea en este caso era la misma: que se pudiese rodear de botones verdes al diputado en su propio barrio. Que los comerciantes (el panadero, el ferretero, el kioskero) pegasen el cartel o la pegatina en sus establecimientos. Es decir, que fuese en cierta forma el propio barrio el que escrachase al diputado, el que lo invitase a pulsar verde. Lo importante en los escraches es sumar gente, la gente del barrio, la gente que pasa, que cualquiera pueda formar parte de la “marea verde” de la PAH. Ese es el efecto que intentamos facilitar con los carteles.

Campa: Aquí de nuevo ha sido muy importante la producción: cómo se pone esto en funcionamiento. Los materiales son baratos y sencillos, el diseño está publicado en la página de la PAH, cualquiera con una impresora, unos folios y un poco de celo puede hacerse sus carteles. Para nosotros es tan importante el concepto (el qué) como la producción (el cómo).

Los colores de la PAH

Citadme ya para acabar una referencia o influencia importante en ese trabajo vuestro entre la imagen y lo social, entre el arte y la política.

Oriana: El zapatismo, por haberlo vivido en primera persona y por lo que significa. Venir de la frivolidad y el desencanto de los 90 y de pronto encontrarte con una nueva manera de hacer política y comunicar. La importancia de la palabra y los símbolos, en las condiciones de vida más duras. El trabajo en y desde los imaginarios reales de la gente con la que trabajas y a la que quieres llegar. La centralidad de los procesos y no sólo de los resultados.

Mario: La música pop. Mi trabajo lo veo muy desde ahí, desde lo pop, lo popular. El deseo de comunicación con toda la sociedad, la voluntad de tocar lo emocional y los deseos, el anhelo de generar representaciones gozosas en las que te veas reflejado, donde quieras participar, que te (con)muevan.

Leo: Los Yippies, un grupo que nace y se mueve en medio de la contracultura americana de los años sesenta y que pretende radicalizar políticamente al movimiento hippie. Los yippies entendían el cambio social como una lucha de símbolos y dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos activistas a crear mitos, rumores y ficciones que cortocircuitasen los relatos dominantes y pusiesen en circulación imágenes autónomas. En otro contexto muy distinto, yo pienso lo mismo.

Campa: En lo que me atañe, y como el zapatismo ya está dicho, diría que el punk. No tanto a nivel musical o estético, sino más bien por una cuestión de actitud: el morro, la frescura, la inmediatez, el inconformismo, el Do It Yourself, la intensidad de una canción de 3 minutos. Creo que eso conecta muy bien con lo que hacemos en Enmedio.

Toda la información sobre las acciones de Enmedio

Esta entrevista en inglés

 

Entrevista realizada por Amador Fdez.Savater para el Diario.es. Versión original aquí.

Una tassa de cafè amb llet (un minidoc de Núria Campabadal)

UNA TASSA DE CAFÈ AMB LLET, un minidoc realizado por Núria Campabadal, miembro de Enmedio.

Desde su pequeña revista local, con muy pocos medios y utilizando las redes sociales, Marta y Albano logran difundir su investigación de dos años que descubre la mala gestión y el desvío de fondos públicos en la Sanidad catalana. Mientras el gobierno recorta servicios básicos en la sanidad bajo la excusa de que no hay dinero, la investigación de Cafè amb Llet pone de manifiesto que no es la falta de fondos, si no la opacidad y la mala gestión la que permite casos de corrupción y malversación que benefician a una élite de políticos y empresarios en detrimento del resto de ciudadanos.

El 25S y la oreja del burro

Autor: Leónidas Martín Saura

La primera vez que leí algo sobre el 25S fue una proclama publicada en Facebook titulada Ocupa el Congreso. La firmaba una tal Plataforma ¡En pie!, y recuerdo que no me gustó mucho. Demasiado tendenciosa para mi gusto. Me costó verme reflejado entre tanta consigna ideológica y tanto programa político. En vez de Ocupar el Congreso, yo le hubiese llamado algo así como Desocupar el Congreso, ¿o acaso hay alguien interesado en entrar ahí y tomar el Poder? Yo no. Lo que yo quiero es arrancárselo de las manos a aquellos que lo tienen atrapado y liberarlo, dejarlo suelto por ahí, sin dueño. Para que sea de todos.
Sin embargo, aún siendo esta mi postura, no dudé ni un segundo en darle al botón de Participar.

Provocar la dimisión del Gobierno para iniciar un nuevo proceso constituyente, me pareció un desafío tan atractivo, tan acertado, que vaciaba de sentido cualquier rencilla ideológica o estilística. Qué más da quién haya tenido la idea primero, ni cómo la ha expresado, lo importante es lo que hagamos con ella a partir de ahora. Entre todos.
En la sociedad-red, la chispa que incendia la llanura puede surgir de cualquier parte. Está demostrado. Lo vimos en el año 2004 cuando, tras el atentado de Al Qaeda en Madrid, un sms anónimo nos incitó a protestar contra las mentiras del PP; y también cuando un par de años después un mail nos invitó a sentarnos en las plazas de toda España para exigir la “vivienda digna para todos” que promete nuestra Constitución. El chispazo puede salir de la habitación de un adolescente, del escritorio de un oficinista, de una plataforma social, o de donde sea, eso es lo de menos. Lo que importa no es cómo ni dónde nace una idea, sino cómo crece.

Tras aquél primer manifiesto, lo siguiente que apareció sobre el 25S fue otro evento en Facebook. Éste sí que me gustó. Tan sólo habían transcurrido unas horas desde la publicación del primero y la cosa presentaba ya cambios considerables. En vez de ocupar el Congreso, esta nueva iniciativa llamaba a rodearlo: “El 25S rodeamos el Congreso hasta que dimitan. Punto.”, así de tajantes se mostraban en su comunicado, y respecto a la pregunta sobre la organización, esto es lo que respondían: “Si quieres saber quién organiza este evento no tienes más que mirarte al espejo. Somos gente corriente, gente como tú. Estamos en el paro, nos han quitado la paga, no llegamos a final de mes; los bancos nos han estafado y no podemos hacer frente a la hipoteca, ni al copago, ni al nuevo IVA; somos trabajadoras, estudiantes, autónomos, funcionarias; somos el 99%, los de abajo. Y estamos hartos. Punto.”
Preguntar quién es el que organiza un acontecimiento como el 25S, no tiene sentido. Como no lo tiene tampoco preguntar quién fue el autor del primer sms del 2004, o del mail aquél que originó el Movimiento por una vivienda digna. Alguien lo envió primero, de eso no cabe duda, pero, ¿acaso cambia algo saber quién fue? No. Como tampoco cambia nada saber quién fue el primero que plantó su tienda en la plaza del Sol, ni el que se inventó el hashtag #Spanishrevolution.
Preguntarse por esas cosas es no comprender nuestro presente.

Y sin embargo, lanzarnos a formar parte de algo que no está organizado, nos sigue dando miedo. Y es comprensible. Esta nueva condición política abre ante nosotros un paisaje social completamente desconocido. ¿Sabes qué decía mi abuelo?, “a burro desconocido, mejor no le toques la oreja”, eso decía. Quizá por eso, todo lo relacionado con el 25S se tiñó de miedo durante las primeras semanas. Este sentimiento llegó a impregnarlo todo: las redes sociales, las asambleas populares… “¿Quién está detrás de todo esto?”, se preguntaba la gente. Algunos, los más temerosos, creyeron ver allí el fantasma de la extrema derecha; otros, algunas asambleas, decidieron desvincularse del acontecimiento, precisamente por ser incapaces de dar respuesta a esta cuestión. La cuestión del nombre.

Seguimos negándonos a aceptar que un acontecimiento pueda suceder sin que que nadie lo organice. Y eso a pesar de que los hechos no hacen más que demostrarnos lo contrario. Todavía pensamos que para cambiar las cosas tenemos que ser alguien, por eso nos ponemos nombres. Sin embargo, si uno observa con detenimiento los nombres que hemos ido adquiriendo en los últimos años, nos daremos cuenta de que son muy distintos a los que representaban a las organizaciones políticas del pasado. La Unión General de Trabajadores definía claramente quién entraba ahí y quién no: si no eras trabajador, te quedabas fuera, así de sencillo. Hoy la cosa se complica: Indignados, 15M, 99%, son nombres demasiado genéricos como para representar a alguien en particular (un indignado puede ser todo aquél que se indigna). Es difícil dar con los límites de su propia pertenencia. De hecho, estos apelativos a mi me parecen más bien máscaras, caretas que cualquiera puede usar para irrumpir públicamente. El 25S es el ejemplo más reciente de esta cadena: no responde tanto una organización o a una identidad, sino a una manera de hacernos visibles. ¿Quiénes?, muy fácil: todo el que quiera.

Hace una semana, tras unas cuantas deliberaciones, la asambleas que antes se habían mostrado reacias a participar en este acontecimiento, cambiaron de opinión. Lo hicieron tras resolver las dudas acerca de la organización del 25S, que ahora pasaba a estar en manos de la Coordinadora 25S, una plataforma social creada por esas mismas asambleas.
Bien, ningún problema. Si la creación de otra coordinadora ayuda a mucha gente a acudir al acontecimiento 25S y hacerlo realidad, pues adelante. No seré yo quien ponga palos a esa rueda. Sin embargo, creo conveniente recalcar el hecho de que el 25S es y será un acontecimiento anónimo.
Mal nos iría si ahora nos creyésemos a pie juntillas eso de que lo organiza la Plataforma 25S. ¿De verdad crees que una propuesta como la de rodear el Congreso saldría adelante si no existiese un clima propicio para ello? Además, imagínate que el Poder pudiese identificar a un claro organizador de algo tan fuerte como la dimisión de un Gobierno, eso sería fatal. Un desafío social tan potente sólo puede funcionar si permanecemos en un espacio abierto, inclusivo. Un espacio donde cualquiera pueda sentirse interpelado.

A menos de un mes del 25S, y ya con todas las dudas disipadas, las propuestas para ese día se han multiplicado por mil. Una de las que ha acaparado mayor atención ha sido Marea Destituyente: “Ciudadanos anónimos como tú que estamos hartos de la situación actual”, así se definen en su web. Las grandes diferencias entre las propuestas aparecidas recientemente, evidencia el hecho de que el 25S no es una estructura organizativa; ni tampoco un movimiento social. El 25S, como el 15M, como Occupy, es más bien una especie de viento que atraviesa la sociedad, y a su paso cambia de nombre y sorprende a cada cuál en un lugar distinto. Precisamente eso, su condición anónima y deslocalizada, es lo que le otorga capacidad para hacer cosas inimaginables, como derrocar un Gobierno. También es lo que le ha permitido sobrevivir a la manipulación mediática y a los chantajes políticos hasta ahora.

El objetivo del 25S es grande: forzar la dimisión del Gobierno y escribir después una nueva Constitución. Eso requiere organización. Todo sistema social la requiere. Lo que yo propongo es que no nos apresuremos, que vayamos con calma, no vaya a ser que por culpa de las prisas elijamos un modelo de organización que no responda a nuestro presente, uno de esos basados en la identidad y la pertenencia que tanto daño causaron en el pasado. Quedarse con lo conocido por miedo a lo desconocido, equivale a mantenerse vivo pero no vivir. Tomémonos, pues, todo el tiempo que sea necesario hasta dar con un modelo de organización capaz de interpelar a cualquiera. Los ingredientes los tenemos, los hemos empleado mil veces en las plazas: respeto, horizontalidad, inteligencia colectiva, creatividad y capacidad de sorprender. Ahora sólo nos falta inventar la receta.
Algo me dice que al final, vamos a tener que tocarle la oreja al burro ese que decía mi abuelo.

Kit para acabar con el Mal

Enmedio y La Modelo hemos estado trabajando en este Kit para acabar con el Mal, uno de los tantos materiales producidos para el encuentro de activismo creativo Cómo acabar con el Mal. Este Kit trae una serie de herramientas creativas para divertirte, protestar y hacerte oír y ver. Hemos ido adelantando algunos de sus elementos (como el rayo reflectante, parte del bloque reflectante), ahora podrás verlos todos: disfrútalo y, si te gusta, consíguelo antes del 5 de mayo a través de la campaña en Goteo. Kit para acabar con el Mal Kit para acabar con el Mal: La liga contra el Mal y las Anonymazer Kit para acabar con el Mal: Megáfono para acabar con el Mal Kit para acabar con el Mal: Silbato para despertar malas concienciasKit para acabar con el Mal: Armar la bomba (de papel)Kit para acabar con el Mal: Rayo reflectanteKit para acabar con el Mal: Plantilla contra el MalKit para acabar con el Mal: Diploma

 

 

La República del 99%

Autor: Amador Fdez. Savater.
Fuente original: Fuera de Lugar

“¡Más madera, es la guerra!” El tren de los Hermanos Marx es hoy la imagen más exacta del capitalismo. Desbocado, en fuga hacia adelante, desmantelándose a sí mismo para seguir alimentando el fogón de la máquina. Derechos, garantías, vidas, riquezas, recursos, cuidados, vínculos, el edificio entero de la civilización social moderna. La loca carrera del capitalismo amenaza con devorarlo todo. No hay ningún plan de conjunto ni a largo plazo: sólo echar toda la madera necesaria para que la máquina siga funcionando. El capitalismo se ha vuelto completamente punk: “no future”.

Algo muy profundo se ha roto. Hacemos como si nada, pero lo sabemos. La sensación generalizada es: “todo se ha vuelto posible”. Que la UE saque a España del euro, un corralito o una insurrección. Cualquier cosa. Pero nos aferramos a la posibilidad más remota: que las cosas sigan igual, que volvamos a la “normalidad”. El capitalismo improvisa, pero también los movimientos que se le oponen. No hay brújula que valga, los mapas que tenemos se nos caen de las manos, no sabemos dónde vamos. Parece como si sólo nos quedara ir siguiendo los acontecimientos del día: ayer lo del Rey, hoy lo de Repsol, mañana ya veremos. The time is out of joint.

Protestar parece inútil. Los griegos han hecho ya más de diez huelgas generales sin lograr aminorar ni un ápice la velocidad absurda de la locomotora, ni disminuir su terrible poder de devastación. Es como si los poderes hubieran desconectado de la sociedad y no hubiese modo de afectarlos. Da miedo. El tiempo de destrucción del capitalismo se ha acelerado por mil desde 2008. Se come en segundos logros que exigieron décadas de trabajo y luchas. Y no sabemos cómo se para.

Si todo se hunde, participemos al menos en el hundimiento. Un amigo de Barcelona me comenta que la tolerancia hacia la violencia callejera durante la última huelga general fue masiva: “tu recortas, yo quemo”. Una respuesta legítima. ¿Qué es quemar un contenedor en comparación con millones de vidas quemadas? Más madera, es la guerra: recortes, represión, mentiras. Lo normal, lo obvio es la rabia, el odio, la violencia. Legítima pero inútil. Cabezazos contra la pared, cada vez más furiosos, ciegos y desesperados. Pero la pared no cede.

Ellos ponen los temas.
Ellos ponen los tiempos.
Ellos ponen los escenarios.
Nosotros reaccionamos.

¿Alguien por ahí ha visto Michael Collins? La película, sobre la vida del líder revolucionario irlandés, arranca en el Levantamiento de Pascua de 1916. El IRA toma un edificio administrativo, pero los ingleses les barren. No es la primera vez: según las reglas de la guerra convencional, el IRA lleva siempre las de perder. Dentro de la organización hay quien piensa que el continuo “sacrificio de sangre” ayuda al nacimiento de la nación irlandesa: la represión provocará adhesiones a la causa y nuevos levantamientos. Cuanto peor mejor.

Michael Collins no piensa ni desea nada de esto. En la cárcel, reflexiona y propone un giro estratégico radical: “desde ahora actuaremos como si la República Irlandesa fuese una realidad. Combatiremos al Imperio Británico ignorándolo. No seguiremos sus reglas, inventaremos las nuestras”. Así dio comienzo una guerra de guerrillas histórica que volvió locos durante años a los ingleses y les obligó finalmente a negociar el primer tratado de paz e independencia con los irlandeses.

Lo que Collins decide es dejar de dar cabezazos contra la pared. No quiere simplemente tener razón, ni sacrificar a nadie en nombre de un futuro mejor. Quiere vivir y ganar. Y eso significa: crear realidad. El verdadero contraataque es crear nueva realidad. Para ello propone paradojicamente una ficción: hagamos “como si” la República Irlandesa fuese un hecho.

Las ficciones son cosas serias. Los revolucionarios franceses del siglo XVIII decidieron “hacer como si” ya no fuesen más súbditos del Antiguo Régimen, sino ciudadanos capaces de pensar y redactar una Constitución. Los proletarios del siglo XIX decidieron “hacer como si” no fuesen las mulas de carga que la realidad les obligaba a ser, sino personas iguales a las demás, capaces de leer, escribir, hablar y autoorganizarse. Y cambiaron el mundo. La ficción es una fuerza material desde el momento en que creemos en ella y nos organizamos en consecuencia.

Ya no indignarse, reaccionar o demandar, sino actuar como si la República del 99% fuese una realidad, combatir al poder ignorándolo, no seguir sus reglas, sino inventar las nuestras. ¿Qué podría significar esto?

Imagino primero en todas las plazas una declaración masiva de ruptura con la realidad podrida de la monarquía, la economía y la política. Un gesto sereno, tranquilo: “estáis despedidos, nos despedimos”. Nuestro Juramento del Juego de Pelota. Luego tendríamos que sacar todas las consecuencias prácticas posibles de un imposible: la República del 99% es una realidad, ¿qué resulta de ello? Poner nosotros los tiempos, los temas y los escenarios. Hacerlos existir y respetar y durar y crecer. Habitar ya otro país: real y ficticio, visible e invisible, intermitente y continuo.

La mejor manera de defender algo es reinventarlo todo.
No para ti y los tuyos, sino para el 99% (seguimos todos en el mismo tren).
Nuestra venganza es ser felices.

Talleres ‘Cómo acabar con el Mal’ (sábado 28 abril)

Los talleres post-jornadas Cómo acabar con el Mal van viento en popa. La idea es llegar a las movilizaciones globales del 12M-15M muy bien preparados, y en ello estamos. Los Reflectantes andan fabricando sus infalibles inflables y sus rayos deslumbrantes, el TAF! (Taller de Acción Fotográfica) sigue dale que te pego construyendo herramientas visuales para los afectados por la hipoteca y mucho más. Ya hemos hecho dos sesiones y se avanzó mucho, ya tenemos unos de los patrones para los trajes de los Reflectantes y dos modelos de inflables terminados. Este próximo sábado (28 abril) llevaremos a cabo la tercera sesión, dedicada a producir en serie estas herramientas, y alguna más.

Por supuesto estás más que invitado, toma nota y no faltes, este espacio es tan tuyo como nuestro.

Día: Sábado 28 abril
Lugar: Can Batlló
Dirección: Carrer de la Constitución 19
Mapa: Pincha aquí
Horario y contenidos:
10:30h-14:00h: Grupos de trabajo.
14:30h: Puesta en común.
15h: Comida popular (5€).
16h. – 18h: Grupos de trabajo.
18h-19h: Puesta en común y debate sobre estrategias creativas para el 12-15M.

Más cosas, los materiales básicos para estas acciones ya están disponibles gracias a Enmedio y la aportación de muchos participantes. No obstante, todo aquello que puedar traer será bienvenido. Aquí va una lista de materiales necesarios.
Cartones grandes. / Cintas Adhesivas de todo tipo. / Llantas de bici. / Tablones finos de madera. / Telas de todo tipo (sábanas de cama, etc.) / Cuerda. / Alambre. / Pintura de todo tipo (plástica, spray, etc.) / Colas y pegamento. / Papeles grandes. / Grapadora y grapas. / Tubos de cartón. / Papel de aluminio. / Todo tipo de cosas plateadas. / Globos grandes.

El soplador de aire para inflar las herramientas de los Reflectantes ya lo tenemos, lo pillamos ayer. Este es el modelo. ¡Ahora ya no hay quien nos pare!

Fotos del taller pasado:

 

Si quieres aprender cómo se hace un inflable, mira este vídeo recién salidito del horno.

Nada más por el momento, nos vemos el sábado.

No quién es, sino qué es Tiqqun

Tiqqun no es el nombre de un autor o un colectivo de autores, sino el nombre de un medio, un medio para construir enérgicamente una posición. Toda posición es una taxonomía, una topografía espiritual, una inteligencia política de la época: una toma de partido.

La posición de Tiqqun se concreta en una doble secesión: en primer lugar, secesión del proceso de explotación social (el mundo de la mercancía autoritaria o «imperio»); y después, secesión de toda la esterilidad que se deriva de una simple oposición al imperio, incluso de la extra-parlamentaria, secesión pues de la izquierda.

Tiqqun se inscribe en el espacio de articulación de los discursos, las formas y las luchas que dejaron vacío las vanguardias políticas y artísticas del siglo XX. Desde este espacio trata de responder de un modo nuevo a la vieja exigencia de coherencia entre el pensamiento y las prácticas. «No consentiríamos en escribir si no fuera para encontrar hermanos. Nuestros textos esbozan la base sobre la que el encuentro, la amistad y la cooperación vuelven a ser, más allá de toda mutilación, posibles».

Este planteamiento encontró lugar en una bella revista publicada en francés de idéntico nombre y breve existencia, sólo dos números: Tiqqun 1 en 1999 y Tiqqun 2 en 2001. Los contenidos originales pueden consultarse en su web.

En castellano han aparecido dos artículos largos de la revista como libros: Teoría del Bloom (2005) e Introducción a la Guerra Civil (2008), ambos en Melusina; y también “Una metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos” en Contribución a la guerra en curso (Errata Naturae, 2012).

La revista Tiqqun se extinguió pero hizo nacer una rica descendencia teórica y práctica. Otros textos hermanos que emanan del mismo punto del espíritu que Tiqqun son La insurrección que viene del Comité Invisible (Melusina, 2009) y Llamamiento; y otros fogonazos, un libro anónimo que publicó Acuarela en 2009 (la editorial Axóuxere publicó el texto «Llamamiento» en lengua gallega en 2011).

Tiqqun en Acuarela Libros

Activismo y Ficción (Metrópolis, TVE 2)

Realizado por Leónidas Martín y Núria Campabadal.
Música: Filastine
Grafismo: David Morgado
Material de archivo:
Deep Dish TV, Bob Jaroc y Andy Ward, Scott Robinson, Rob Vanalkemade, Glenn Gabel, Núria Vila, Friends of Freedom and Justice BILIN.
Agradecimientos:
Enmedio; Not an Alternative! Jason Jones; Anja Steidinger; Oriana Eliçabe; Vanesa Varela; David Proto; Scott Robinson; Mark Read; Albert Clemente; Democracy Now; Arkham Comics.

El asunto primordial de la ficción ha sido, es y será siempre la emoción, las creencias y los valores de los seres humanos. Los proyectos incluidos en este programa cumplen a raja tabla esta condición. Pero lo hacen a su manera. Si los realistas franceses del siglo XIX proponían pintar lo que se veía, estas experiencias a caballo entre la ficción y el activismo social proponen hacer lo que se ve. Es como si dijesen: estamos cansados de mirar, ahora queremos vivir la imagen.
Superbarrio, por ejemplo, no es más que eso, un hombre cualquiera que tras perder su trabajo y su casa en la ciudad de México, decide convertirse en su propio personaje: un luchador enmascarado capaz de enfrentarse a los responsables políticos de la especulación urbanística. Lo mismo sucede con Unemployed Man, un guión de cómic escrito por un par de chicos que, cansados de sufrir la crisis económica, deciden convertirla en una historieta repleta de superheroes sociales. Personajes ficticios que rápidamente abandonan las páginas del cómic para aparecer en las manifestaciones y campamentos contra la crisis capitalista a lo largo y ancho de los Estados Unidos.
Las experiencias artísticas contenidas en este Activismo y Ficción, más que intentar convencer al espectador para que acepte lo que muestran, lo que hacen es encantarlo, hipnotizarlo incluso, para que suspenda la incredulidad y pase a involucrarse en el conflicto social narrado por ellas. Este es el caso de los Palestina Avatar, ese grupo de jóvenes palestinos que conmocionaron a medio mundo apareciendo en una colonia de Gaza manifestándose contra la ocupación del ejercito israelí disfrazados de Na´vi, los personajes buenos de la película Avatar. Esos chicos se convierten en ficción para ocupar nuestras pantallas y despertar en nosotros el deseo de cambiar este mundo. Lo mismo hace el Reverendo Billy y su Iglesia contra el consumo, que tras apropiarse de la figura de esos reverendos lunáticos que ocupan una gran parte del horario televisivo americano, logran convertir muchos de los relatos y mitologías cristianas en verdaderas flechas contra la sociedad del consumo.
Si las ficciones son proyecciones delirantes nacidas en el espacio que queda entre el autor y el que las recibe, los proyectos incluidos en este programa se centran claramente en el que las recibe: el espectador. Esta figura está entendida aquí de manera mucho más libre de lo que suelen pensar algunas corrientes críticas, para los autores de estos proyectos una imagen nunca podrá representarlo todo, por eso Anonymous realiza esta especie de ejercicio de posesión y se adueña de un rostro y un cuerpo que no le pertenecen, para operar bajo su apariencia y añadir así aquello que siempre le faltará a la imagen: la acción.

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Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca

p_p_pelbart_654_copiaVersión completa de la entrevista realizada por Amador Fdez Savater a Peter Pál Pelbart tras su visital a Madrid. Aparecida el 13 de febrero de 2010 en Fuera de Lugar (del diario Público). 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico, si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

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Otras dos entrevistas con Peter Pál Pelbart:

Sobre el agotamiento de los posibles

“Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo…”

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NOTAS*:

1. Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2. Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3. Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4. Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5. Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6. Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8. Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final de Plan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad

la_movilizacion_global_breve_tratado_para_atacar_la_realidad_portada_completaEste Jueves Enmedio lo dedicaremos a presentar el libro La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad (Ed. Traficantes de Sueños); para ello, contaremos con la presencia del autor, Santiago López Petit, con quien podremos discutir acerca de los conceptos que atraviesan este escrito de reciente publicación.
La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad tiene por objeto una sola cosa: la realidad. Nuestra realidad, esta realidad que coincide con el capitalismo. Decir realidad capitalista es por lo tanto redundante. Hoy la realidad se ha hecho capitalista, y no deja nada afuera. Consideramos esta realidad hecha absoluto, este autodespliegue de la realidad en su necesidad interna, mostrándola tal y como es, y también cómo funciona. Al desvelar esta verdad ganamos numerosos conceptos, especialmente el de movilización global que sirve para describir la globalización neoliberal y que se pone como el verdadero fundamento de la realidad misma. Asimismo se avanzan definiciones nuevas, como la democracia en tanto que articulación del Estado-guerra y del fascismo postmoderno, o la del poder como poder terapéutico. La realidad, no obstante, al separarse de sí en su despliegue, al salir de la tautología, nos muestra también sus puntos débiles. En particular, pone ante nuestros ojos la nueva cuestión social: el malestar.
Porque la realidad tritura nuestras vidas existe un profundo malestar. Un malestar que no siempre puede ser encauzado, un malestar que se hace presente bajo la forma de fuerza del anonimato. Creemos que la fuerza del anonimato abre la posibilidad de una nueva política, una política nocturna. Política nocturna es aquélla que busca por todos los medios agujerear la realidad. Agujerear la realidad para poder respirar.