teoría

Europa: tumultos en el desierto de lo real

Entre ficción de proceso instituyente en lo político y derrumbe de su constitución económica, el espejismo de la Unión Europea se yergue como ilimitado desierto en el mapa de la actual zozobra planetaria. Si hay un lugar en el que la presente crisis estructural del capitalismo ha desertizado por igual lo real y lo imaginario, ese es Europa. El carácter cada vez más subsidiario de su economía en el tablero mundial y la desatada precarización de la existencia en su territorio, son fenómenos simétricos al desarme de la crítica y a una incapacidad generalizada para imaginar otro presente posible, no digamos para construirlo. La crisis está convirtiendo a los europeos en los protagonistas de una desafección paradójica: cuanto más escépticos y distantes se muestran con sus clases políticas y sus elites económicas, más se extiende la incapacidad colectiva para generar alternativas y resistencias efectivas. Hace algunos años, Michel Serres habló de la burguesía como la clase social que había conseguido desaparecer: sus formas de vida y su ideología se convirtieron en naturales. De la misma manera, el orden económico aparece en el actual desierto europeo como estado de naturaleza. En cierta medida, la cualidad de la crisis que viste el presente ha acentuado el efecto de naturalización, generando la imagen de una inexistencia de exterioridad entre los intereses del capital y los de la población: el punto de partida financiero de la crisis ha desvelado hasta qué punto las condiciones de vida más elementales de la gente dependen inmediatamente de la generalización de las facilidades de crédito y de su capitalización por los bancos. Como decía Christian Marazzi hace unos meses, en el actual desierto europeo el problema no es el capitalismo en sí, sino el capitalismo en mí.

A pesar de ello, los últimos meses han sido escenario de protestas en diferentes países europeos que han aportado materiales interesantes para el análisis del desierto continental y, lo que es más importante, para la articulación posible de una acción política capaz de desbloquear lo real, transformando la desafección generalizada en disenso. Algunas de esas protestas han puesto de manifiesto los límites de las propuestas y los agentes tradicionales de la izquierda, con una huelga general en España como medida extrema de la inoperancia de partidos y sindicatos para la articulación de prácticas y discursos capaces de desarticular a gobiernos y élites económicas. Otras, sin embargo, han visto emerger análisis del presente cargados de potencia y una determinación que ha expresado la radicalidad de un incipiente deseo colectivo de ruptura y de articulación de algo nuevo encarnado por los más jóvenes. Las batallas en las calles de Londres y de Roma con las que despedimos 2010 no sólo han sido un excelente analizador del nivel general de malestar o momentos de oposición colectiva al redoble neoliberal de nuestros días, han funcionado además como canal de comunicación pública de un deseo de reapropiación de la política en cuya composición hay rasgos de rabias y propuestas que apuntan potencialmente más allá de la izquierda y de la representación política al uso.

Atenas-Teherán-California-Puerto Rico-París-Lyon-Londres-Roma

Hay una línea imaginaria que se ha ido trazando en los últimos dos años y que nos ha pasado desapercibida, sin que nadie se haya parado a unir sus coordenadas con la voluntad de construir un mapa. Atenas en diciembre de 2008, Teherán en junio de 2009, California en febrero de 2010, Puerto Rico en mayo de 2010, París-Lyon en octubre de 2010, Londres en noviembre de 2010 y Roma en diciembre de 2010: una línea de revueltas plagada de trazos comunes.

En primer lugar, cada una de esas coordenadas ha compartido una misma composición social de la revuelta, sino única, sí central en todos los casos: jóvenes estudiantes, el software viviente del actual capitalismo cognitivo. En segundo lugar, en todas se ha esgrimido una apuesta común por el conflicto social, así como una llamativa determinación y radicalidad colectiva en la construcción y la vivencia del mismo. En tercer lugar, en todas se ha puesto en juego una potencia que, más allá de su voluntad de oposición a las políticas públicas de socialización de los costes de la crisis del capital, ha desbordado la mera lógica reactiva, incluyendo lenguajes, experiencias y trazos de corte potencialmente instituyente. En cuarto lugar, un deseo colectivo de libertad contra la precarización de la existencia se ha erigido en uno de sus motores fundamentales. En quinto lugar, han señalado la imposibilidad de recoger y representar en los parámetros políticos de lo instituido la cualidad del conflicto que han expresado. La revuelta iraní ha sido quizás la coordenada paradigmática de este último punto común: la supeditación del movimiento a uno de los sectores del poder instituido del país y a la rehabilitación de la dinámica formal y representativa de la política, inmovilizó el deseo colectivo de libertad y la radicalidad democrática implícita en el movimiento. También nos hablan del mismo fenómeno las huelgas en Francia y en España, así como las revueltas en Grecia: el peso de los lenguajes y las lógicas de acción colectiva de los sindicatos y los partidos, viejas instituciones de la izquierda, incidió de manera determinante en la imposibilidad no ya de cambiar el sentido de las políticas gubernamentales que habían motivado la protesta, sino de alterarlas aunque fuera tan sólo un ápice, no digamos de trascender la mera lógica reactiva.

Maquiavelo y el tumulto de Roma

Tras la revuelta en las calles de Roma del 14 de diciembre de 2010, algunos de sus protagonistas han propuesto el concepto de tumulto como herramienta útil para pensar e intervenir el presente. “Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad en Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron”, dice Maquiavelo en sus Discursos. Ese carácter constructivo y positivo del tumulto, base de la república y de todo buen orden político según Maquiavelo, ha vuelto a salir a la superficie del desierto europeo con la revuelta en Roma. Pese a que desde el stablishment político, mediático y cultural, con el escritor Roberto Saviano a la cabeza, se haya vestido inevitablemente de negatividad la práctica del disturbio, la revuelta romana ha demostrado poseer una enorme productividad. Primero, ha roto la normalidad institucional que acompaña el brutal ataque a los derechos y a la vida social que ha desatado la instrumentalización de la crisis por parte del capital en el viejo continente, rompiendo al mismo tiempo la naturalización de la misma: los disturbios han subrayado que la crisis y sus efectos, como la propia economía, tienen una naturaleza eminentemente política. Segundo, el tumulto de Roma no sólo ha puesto de manifiesto el nivel de malestar social que acumula el viejo continente, especialmente sus habitantes más jóvenes, sino que lo ha arrancado de la vivencia individualizada y victimista para convertirlo en potencia y expresión colectiva. Tercero, el tumulto romano ha sido el punto de encuentro de diferentes y diversos movimientos locales y ciudadanos que han visto en la eficacia expresiva, la responsabilidad colectiva y la determinación esgrimida en las calles de Roma, la potencia de la que son capaces. En este sentido, el tumulto ha tenido una dimensión energética para los movimientos italianos: de la batalla de Génova en 2001 a la revuelta de Roma en 2010 se traza un viaje del cierre a la apertura. Una nueva energía indica un nuevo punto de partida en el que, inevitablemente, el conflicto social emerge como clave de la posibilidad de incidir colectivamente sobre la realidad para transformarla. En el actual contexto continental, el tumulto desborda a la izquierda institucional, desnudando la inoperancia de su lógica y de sus gestos: habla de la necesidad de otra cosa. Charles De Gaulle, paradigma del hombre de Estado, decía que en el tumulto su inclinación permanente había sido siempre la soledad. Nunca hemos estado más necesitados del tumulto en Europa como hoy en día.

Jack Black y Mos Def en Petrogrado

Las incipientes revueltas en el desierto europeo no sólo nos hablan de lo que va a venir, sino que indican el límite de lo existente. La actual crisis y las políticas que la sostienen no sólo han desnudado definitivamente el carácter subsidiario que posee el Estado para el capital o la distancia de la política institucional con la gente común, además están subrayando el límite y la incapacidad manifiesta de la izquierda para conectar con la desafección de la población e incidir de manera real en la transformación del estado de cosas en el viejo continente. Por eso, el tumulto es solamente una pieza del puzzle, quizá únicamente su punto de partida: no sólo es necesario que los ciudadanos “tumultuosos” y los movimientos europeos nos preguntemos sobre lógicas de representación radicalmente nuevas, resulta vital que le demos vueltas prácticas a cómo transformar la potencia expresiva del tumulto en fuerza constituyente.

En Be kind rewind, la última película de Michel Gondry, un Mos Def convertido en Mike y un Jack Black en la piel de Jerry inician un movimiento que termina por revolucionar la vida en su vecindario: tras borrar accidentalmente todas las cintas del videoclub del barrio, pasan de rodar remakes caseros de las películas borradas para contentar el deseo de entretenimiento de sus vecinos, a proponerles el rodaje de una historia propia. La construcción de esa historia común no sólo transforma el vecindario de Be kind rewind en una auténtica comunidad, sino que sirve como espejo para la nueva institucionalidad tumultuosa que necesita el viejo continente. Del remake a la producción de lo nuevo se traza la distancia entre lo que Maquiavelo llamaba una concepción restringida de lo político (vivere sicuro) y una concepción plena (vivere libero). Es la diferencia entre una libertad restringida (leer lo que otros escriben) y una libertad absoluta (escribir nuestra propia historia). El camino del tumulto al soviet. Los zapatistas, en el olvido en el que vivían antes de salir a la luz y en el olvido en que habitan el presente, siempre lo han dicho: nada hay que esperar de los que arriba son poder. Tampoco de los que sólo saben mirar hacia arriba. Nunca como hoy en día el disenso en Europa ha necesitado más de la propuesta de nuevas instituciones que nos llevan más allá de lo instituido. Como decía una joven tumultuosa en las calles de Roma el pasado diciembre, siempre con una mirada a lo inmediato y otra al infinito.

Manifiesto afectivista (Brian Holmes)

Traducción de Javier Toscano revisada por Brian Holmes

En el siglo XX, el arte se juzgó de acuerdo con el estado existente del medio. Lo que importaba era el tipo de ruptura que hacía, los elementos formales e inesperados que aportaba, la manera en que desplazaba las convenciones del género o la tradición. La recompensa al final del proceso de evaluación era un sentido distinto de lo que el arte podía ser, un nuevo ámbito de posibilidades para lo estético. Hoy todo eso ha cambiado definitivamente.

El trasfondo frente al cual el arte se sitúa ahora es un estado particular de la sociedad. Lo que una instalación, un performance, un concepto o una imagen mediada pueden hacer con sus medios formales y semióticos es marcar un cambio posible o real respecto de las leyes, las costumbres, las medidas, las nociones de civilidad, los dispositivos técnicos o los organizacionales que definen cómo debemos de comportarnos y cómo debemos relacionarnos unos a otros en determinado tiempo y lugar. Lo que hoy en día buscamos en el arte es una manera diferente de vivir, una oportunidad fresca de coexistencia.

¿Cómo es que esa oportunidad viene a darse? La expresión libera afecto, y el afecto es lo que mueve. La presencia, la gestualización y el habla transforman la cualidad del contacto entre las personas, crean tanto quiebres como junturas, y las técnicas expresivas del arte pueden multiplicar estos cambios inmediatos a lo largo de miles de caminos de la mente y los sentidos. Un evento artístico no requiere de un juez objetivo. Sabes que ha ocurrido cuando en su estela tú puedes traer algo más a la existencia. El activismo artístico es un afectivismo, abre y expande territorios. Estos territorios se ocupan con el compartir de una experiencia doble: una partición del yo privado en el que cada persona se halla encubierto, y del orden social que ha impuesto esa forma particular de privacidad o privación.

Cuando un territorio de posibilidad emerge, cambia el mapa social, tal como una avalancha, una inundación o un volcán lo hacen en la naturaleza. La manera más fácil en que la sociedad protege su forma existente es la simple negación, pretendiendo que el cambio nunca ha tenido lugar: y eso de hecho funciona en el paisaje de las mentalidades. Un territorio afectivo desaparece si no se le elabora, construye, modula, diferencia o prolonga con nuevos avances y conjunciones. No tiene caso defender esos territorios, incluso creer en ellos es tan sólo el comienzo más nimio. Lo que se necesita de manera urgente es que se les desarrolle con formas, ritmos, invenciones, discursos, prácticas, estilos, tecnologías, es decir, con códigos culturales. Un territorio emergente es apenas tan bueno como los códigos que lo sustentan. Cada movimiento social, cada desplazamiento en la geografía del corazón y cada revolución en el equilibrio de los sentidos necesita su estética, su gramática, su ciencia y su legalidad. Lo que significa que cada nuevo territorio necesita artistas, técnicos, intelectuales, universidades. Pero el problema es que los cuerpos expertos que ya existen son fortalezas que se defienden a sí mismas contra otras fortalezas.

El activismo tiene que confrontar obstáculos reales: guerras, pobreza, clase y opresión racial, fascismo rastrero, neoliberalismo tóxico. Sin embargo, lo que enfrentamos no son sólo soldados con armas sino sobre todo capital cognitivo: la sociedad del conocimiento, un orden atrozmente complejo. Lo impactante, desde el punto de vista afectivo, es el carácter de zombie de esa sociedad, su insistencia en el piloto automático, su gobernancia cibernética. Como los sistemas de control se llevan a cabo por disciplinas con accesos excesivamente regulados a otras disciplinas, el origen de cualquier lucha en los campos de conocimiento tiene que ser extradisciplinaria. Comienza fuera de la jerarquía de las disciplinas y se mueve a través de ellas transversalmente, adquiriendo estilo, contenido, aptitud y fuerza discursiva en el camino. La crítica extradisciplinaria es el proceso por el que las ideas afectivas -i.e. las artes conceptuales–se vuelven esenciales para el cambio social. Pero es vital mantener el vínculo, presente en las afueras del conceptualismo, entre la idea infinitamente comunicable y la performatividad incorporada y singular.

La sociedad mundial es el teatro del arte afectivista, el escenario en el que aparece y el circuito en el que se produce significado. Pero, ¿cómo podemos definir esta sociedad en términos existenciales? Primero, es claro que hoy en día existe una sociedad global: con comunicaciones globales, redes de transporte, sistemas educativos de referencia, tecnologías estandarizadas, instalaciones en franquicia para el consumo, finanzas globales, leyes comerciales y modas mediáticas. Ese estrato de experiencia es extenso, pero aun así es ciertamente delgado; sólo puede reclamar para sí parte del mundo de la vida. Para involucrarse con el arte afectivista, para criticarlo y recrearlo, no sólo tienes que saber dónde emergen nuevos territorios de sensibilidad -en qué localidad, en qué geografía histórica–sino también a qué escala. La existencia en la sociedad mundial se experimenta, o se vuelve estética, como una interacción de escalas calificándose unas a otras.

Suplementando lo global, hay una escala regional o continental basada en la agregación de poblaciones en bloques económicos. Se puede ver claramente en Europa, pero también en Norte y Sudamérica, en el Medio Oriente y en la red del sudeste asiático. No nos equivoquemos, ya hay efectos a esta escala, y movimientos sociales, y nuevas formas de utilizar tanto la gestualidad como el lenguaje, con mucho por venir en el futuro. Luego está la escala nacional, muy conocida, la escala con los conjuntos más enriquecidos de instituciones y los legados históricos más profundos, en los que los teatros de representación masiva están ya abrumadoramente establecidos y hundidos en inercias fantasmáticas. La escala nacional en el siglo XXI está en un estado febril de alerta roja continua, conectados en línea directa con el exceso e incluso a veces capaces de resonar con lo radicalmente nuevo. Luego de esto viene la escala territorial, hace mucho considerada la más humana: la escala de las movilidades cotidianas, la ciudad, el paisaje rural, que son las dimensiones arquetípicas de la sensibilidad. Este es el ámbito de la expresión popular, de las artes pláticas tradicionales, del espacio público y de la naturaleza como una presencia que se constituye con la humanidad: la escala en la que la subjetividad se expande por primera vez para encontrar lo desconocido.

Y así, al final alcanzamos la escala de la intimidad, de la piel, de las palpitaciones compartidas y los sentimientos, la escala que va de las familias y los amantes a las personas que se abrazan en la esquina o que charlan en un sauna o un café. Parecería que la intimidad, en nuestro tiempo, está cabizbaja, limitada con datos y vigilancia y seducción, aplastada con la influencia determinante de todas las demás escalas. Pero la intimidad es aún una fuerza impredecible, un espacio de gestación y por tanto una fuente del gesto, la noria en la que abreva el afecto. Sólo nosotros podemos atravesar todas las escalas, haciéndonos otros por el camino. De la cama del amante al abrazo salvaje de la muchedumbre al tacto ajeno de las redes, podría ser que la intimidad y sus expresiones artísticas sean lo que sorprenderán al siglo XXI.

Romper los límites del control (Notas sobre The Limits of Control de Jim Jarmush)

Leónidas Martín Saura

limits-hunter-440x652Hace unos días, estando en Alemania, una amiga me invitó al cine. Fuimos a ver la última película de Jim Jarmush: The Limits of Control.
Aun tratándose de uno de los cineastas actuales que más aprecio, poco, por no decir nada, conocía acerca de los contenidos de esta producción. Sabía, por ejemplo, que había sido rodada en España, circunstancia que despertó mi curiosidad. Conocía también el título que Jarmush había elegido para esta ocasión, que también me intrigó. Recuerdo que cuando lo leí pensé en seguida en William Burroughs y, más concretamente, en aquél ensayo homónimo aparecido en 1975 en el que, a su manera -siempre tan peculiar-, Burroughs nos invitaba a pensar en las palabras como verdaderos agentes del orden, como los principales instrumentos de control. Todo orden -decía Burroughs- toda sugerencia, toda indicación es al fin y al cabo una palabra, sin ellas no hay forma de aplicar el control, ellas son, de hecho, el control mismo.
Los “límites” que nos muestra Jarmush, sin embargo, parecen ir por otros derroteros. Más que con la palabra, aquí nos enfrentamos con la imagen o, mejor dicho, con el proceso de crear imágenes, con la capacidad (y los límites) de formar imaginarios y la posibilidad que éstos tienen de afectar a la realidad.
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La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad

la_movilizacion_global_breve_tratado_para_atacar_la_realidad_portada_completaEste Jueves Enmedio lo dedicaremos a presentar el libro La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad (Ed. Traficantes de Sueños); para ello, contaremos con la presencia del autor, Santiago López Petit, con quien podremos discutir acerca de los conceptos que atraviesan este escrito de reciente publicación.
La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad tiene por objeto una sola cosa: la realidad. Nuestra realidad, esta realidad que coincide con el capitalismo. Decir realidad capitalista es por lo tanto redundante. Hoy la realidad se ha hecho capitalista, y no deja nada afuera. Consideramos esta realidad hecha absoluto, este autodespliegue de la realidad en su necesidad interna, mostrándola tal y como es, y también cómo funciona. Al desvelar esta verdad ganamos numerosos conceptos, especialmente el de movilización global que sirve para describir la globalización neoliberal y que se pone como el verdadero fundamento de la realidad misma. Asimismo se avanzan definiciones nuevas, como la democracia en tanto que articulación del Estado-guerra y del fascismo postmoderno, o la del poder como poder terapéutico. La realidad, no obstante, al separarse de sí en su despliegue, al salir de la tautología, nos muestra también sus puntos débiles. En particular, pone ante nuestros ojos la nueva cuestión social: el malestar.
Porque la realidad tritura nuestras vidas existe un profundo malestar. Un malestar que no siempre puede ser encauzado, un malestar que se hace presente bajo la forma de fuerza del anonimato. Creemos que la fuerza del anonimato abre la posibilidad de una nueva política, una política nocturna. Política nocturna es aquélla que busca por todos los medios agujerear la realidad. Agujerear la realidad para poder respirar.

FAQ (Frequently Asked Questions) sobre la fuerza del anonimato.

Texto escrito por Amador Fernández-Savater y Leónidas Martín Saura para la conferencia la fuerza del anonimato organizada por Espai En Blanc en el CCCB (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona) el pasado mes de Diciembre. Este texto acaba de ser editado en el número 5-6 de la revista de Espai En Blanc.
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1. ¿Pero qué es eso de los espacios del anonimato?
2. ¿Y en qué se diferencian de un movimiento social?
3. ¿Dónde reside la fuerza del anonimato?
4. ¿Y su fragilidad?
5. ¿De qué movimientos hablamos en concreto?
6. ¿En qué sentido lo ocurrido el 13-M de 2004 expresó la fuerza del anonimato?
7. ¿Pero acaso con todo eso se consiguió algo más que cambiar a Aznar por Zapatero?
8. ¿Entonces hay que esperar un acontecimiento para hacer política desde el anonimato?
9. ¿Sólo una catastrofe, que traiga dolor y muerte, es hoy capaz de abrir espacios del anonimato?
10. ¿En qué sentido”no tendrás casa en la puta vida” es un grito de guerra del anonimato?
11. ¿Se puede sostener lo insostenible? ¿Se puede hacer visible lo invisible?
12. ¿Cómo es posible un “anonimato en primera persona”?
13. ¿Cuál es la radicalidad de los espacios del anonimato?
14. ¿Se puede intervenir sobre el anonimato?
15. Algunas referencias

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Expresiones políticas del internet social

Para la redacción del tercer epígrafe de este texto, el que lleva por título vdevivienda: una expresión política de las sociedades conectadas, el autor ha tomado partes de una investigación más extensa y exhaustiva sobre este mismo fenómeno llevada a cabo por el Grupo47. Para una consulta del texto original clicka aquí

EXPRESIONES POLÍTICAS DEL INTERNET SOCIAL
Autor: Leónidas Martín Saura

1- La constitución de un nuevo Internet
Conocido es que los orígenes de Internet florecieron entre promesas, creencias y postulados más o menos utópicos, más o menos ingenuos, que defendían la creación de una nueva gran comunidad global basada en redes tecnológicas de comunicación donde la interrelación cultural y social se daría a través de medios libres y gratuitos al alcance de todo el mundo, capaces de dotarnos, así, de esta manera, de una mayor autonomía y, por lo tanto, de una mayor libertad de decisión sobre el destino de nuestras propias vidas. Décadas después, a día de hoy, podemos afirmar que, lamentablemente, eso no es lo que ha sucedido, ni mucho menos.  Read more

La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud

ambivalencia-tapa.jpgEntrevista a Paolo Virno por el Colectivo Situaciones

(Prólogo del nuevo libro “Ambivalencia de la multitud: entre la innovación y la negatividad”, Tinta Limón Ed. 2006)

Colectivo Situaciones: Pensamos que un diálogo con vos tiene que partir de lo que parece ser una gran premisa de tus trabajos y el de otros tantos compañeros italianos, como es la teorización del posfordismo desde el punto de vista del trabajo y sus mutaciones. Es claro que en tu punto de vista el posfordismo pone en juego –saca a la superficie– rasgos o caracteres de especie –y por tanto, no especializados– que antes se hallaban por fuera de la producción capitalista. Y bien: ¿es posible encontrar, según esta perspectiva, en tus últimos textos –que reunimos en este libro– una cierta continuidad entre las preocupaciones que aparecen en Gramática de la multitud y estas indagaciones en torno al animal humano, el lenguaje, la innovación y lo “abierto”? ¿Dirías que la propia investigación sobre el posfordismo y la multitud requieren un giro por las neurociencias, la antropología y la lingüística moderna como modo de arribar a la naturaleza del animal lingüístico y a sus perspectivas políticas actuales? ¿Por qué? ¿Es siempre la misma preocupación política la que persiste en esta deriva de tus investigaciones?

Paolo Virno: Puedo equivocarme, es cierto, pero me parece que incluso las investigaciones más abstractas que he tratado de desarrollar en estos últimos quince años han tenido como punto de partida la multitud contemporánea. La multitud es el sujeto gramatical y el análisis sobre la estructura del tiempo histórico (El recuerdo del presente, Paidós, 2003) y las principales prerrogativas del lenguaje verbal (Cuando el verbo se hace carne, Tinta Limón-Cactus, 2004) son los predicados. Estoy verdaderamente convencido de que la multitud es el modo de ser colectivo caracterizado por el hecho de que todos los requisitos naturales de nuestra especie adquieren una inmediata importancia política. Por esto me pareció importante indagar en profundidad estos requisitos. Es claro que no sirven para nada los cortocircuitos, las fórmulas brillantes con las que se intenta ganar un aplauso a toda costa. Si se habla de lenguaje verbal, o de tiempo histórico, es necesario asumir una travesía en el desierto, en la que nos vamos a encontrar con paradojas y callejones sin salida, en la que nos perderemos en análisis complicados que requieren instrumentos específicos. Tan solo al final de un recorrido teórico no poco tortuoso –y precisamente gracias a eso– se descubre (sólo a veces, por supuesto) que los problemas enfrentados permiten comprender mejor –no metafórica, sino literalmente– las acciones y las pasiones más actuales.

La indagación sobre la “naturaleza humana” concierne centralmente a la lucha política. Pero a condición, por supuesto, de evitar algunas tonterías significativas. La más tonta de estas tonterías consiste en querer deducir una estrategia política –y, en el peor de los casos, hasta una táctica– de los rasgos distintivos de nuestra especie. Es lo que hace Chomsky (admirable, por otra parte, por el vigor con el que pelea contra los canallas de la administración de Estados Unidos) cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero qué ocurre si la creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental en el capitalismo posfordista? La antropología es el campo de batalla de la política, no un apuntador teatral que nos dice qué es necesario hacer. La “naturaleza humana” –es decir, las invariantes biológicas de nuestra especie– nunca dispone una solución: es siempre parte del problema.

Los grandes clásicos del pensamiento político moderno, Hobbes y Spinoza para mencionar sólo a los más notorios, han visto en la naturaleza humana la materia prima de la acción política: una materia prima a partir de la cual la acción política puede generar formas histórico-sociales harto diversas. Por eso Hobbes y Spinoza han sido, entre otras cosas, dos antropólogos profundos y realistas. Pero, ¿qué cosas han cambiado hoy respecto de la época en la que se formó el estado moderno? Una sobre todo: las principales facultades del animal humano, además de sus afectos característicos, son colocadas como resortes de la producción social. Marx definía la fuerza de trabajo como “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un cuerpo humano”. Pues bien, esta definición se vuelve completamente verdadera sólo en los últimos treinta años. En efecto, sólo recientemente las competencias cognitivas y lingüísticas han sido puestas a trabajar. De este modo, quien –con gestos de desprecio– descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”, no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la fuerza de trabajo contemporánea. El panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de historicistas que se indignan si se habla de naturaleza. El defecto de unos y de otros no está en la parcialidad de sus acercamientos, sino, por el contrario, en la incapacidad de ambos para aprehender los aspectos sobre los que concentran unilateralmente su atención. Los cultores de una naturaleza humana de la que ha sido eliminada la dimensión histórica no comprenden, en última instancia, esa naturaleza; los cultores de una historia escindida del trasfondo biológico no explican, en absoluto, la historia. La teoría de la multitud debe sustraerse a este doble impasse.

CS: Tal vez no sea justo hablar de un “pesimismo” en estos textos pero, sin dudas, la cuestión del “mal” en el “animal abierto”, ya no protegido por la soberanía del estado –ahora en crisis–, recoloca la cuestión de lo negativo en el centro de tu reflexión, dando a la noción de ambivalencia una mayor nitidez. ¿Por qué surge la necesidad de abundar en lo “negativo” ahora? ¿Se debe a coyunturas políticas y teóricas que nos puedas explicar o, más bien, a otro tipo de exigencia reflexiva? ¿Qué consecuencias tiene, en tu trabajo, este énfasis? ¿Cómo definírías el estatuto teórico y político de la “negación no dialéctica”?

PV: En los últimos años trabajé sobre dos cuestiones –una lógico-ligüística, la otra antropológica– que tienen mucho que ver con la multitud. La primera cuestión, la lógico-lingüística, dice así: ¿cuáles son los recursos mentales que nos permiten cambiar nuestra forma de vida? ¿En qué consiste una acción innovadora? ¿Qué ocurre precisamente cuando una regla deja de funcionar, pero aún no se ha encontrado otra que la reemplace? A estas preguntas he tratado de responderlas examinando detalladamente un ejemplo significativo de creatividad lingüística: el chiste. El chiste es un microcosmos en el que operan las mismas fuerzas que, a gran escala, nos permiten un éxodo social y político. Por eso, hablando del funcionamiento de la frase humorística, me he encontrado discutiendo, entre otras cosas, el estado de excepción y la crisis de un sistema normativo.

La segunda cuestión, la antropológica, concierne a la carga destructiva inscripta en nuestra especie, a la “negatividad” con la que tiene que lidiar un ser dotado de lenguaje. Entre las dos cuestiones hay un vínculo muy estrecho: por paradójico que pueda parecer, los requisitos que posibilitan la innovación son los mismos que alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes. Basta pensar en la negación lingüística: ésta permite oponerse a una ley injusta, pero abre la posibilidad, también, de que pueda tratarse a alguien (a un hebreo o a un árabe, por ejemplo) como a un no-hombre. Los ensayos recogidos en este libro están dedicados a la “lógica del cambio” y al llamado “mal”. Ambos términos, repito, tienen su referente carnal en la multitud posfordista. Se podría decir: la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad.

Pero la pregunta de ustedes se refiere, sobre todo, a la negatividad, a la peligrosidad del animal humano. Procuraré, por consiguiente, decir algo más sobre este aspecto. La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del estado, más allá del estado. Esto significa que es totalmente realista construir –en las luchas sociales– instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones pos-estatales deben ofrecer de distintos modos –y resolver de distintos modos– el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo. Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años 80 –mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis– las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del estado, no podemos no tener en cuenta las “murmuraciones en el desierto”. Para pensar las murmuraciones, es decir, la negatividad inscripta en la multitud (acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de Nueva Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para escapar del ciclón Katrina…), son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo, en lugar de excluirlo o velarlo. En este libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.

CS: Hay en tu trabajo una discusión en torno a la noción schmittiana de soberanía. Esa discusión, sin embargo, se relativiza ante el diagnóstico de la crisis profunda de los estados centrales. Aun así, a lo largo de tus textos persiste una preocupación por evitar recaer en perspectivas políticas “estatistas”. Pero si la soberanía estatal está en crisis ¿cuáles serían estos riesgos?

En todos tus textos se percibe además la supervivencia de un razonamiento caro a la tradición del obrerismo italiano sobre el posfordismo, según el cual la medida del valor, que ha entrado en crisis con las mutaciones del proceso productivo, vive, sin embargo, una sobrevida reaccionaria en la forma salarial. ¿Creés que algo similar ocurre con la soberanía política? ¿Es ella también una forma anacrónica pero paradojalmente presente de la medida de la vida contemporánea, como el salario? ¿Y cómo convive todo esto con la noción de un “estado de excepción permanente”?

PV: El estado central moderno conoce una crisis radical, pero no cesa de reproducirse a través de una serie de metamorfosis inquietantes. El “estado de excepción permanente” es, sin duda, uno de los modos en que la soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia. Vale para el “estado de excepción permanente” aquello que Marx decía de las sociedades por acciones: estas últimas constituían, a su juicio, una “superación de la propiedad privada sobre la base misma de la propiedad privada”. Dicho de otra manera, las sociedades por acciones dejaban filtrar la posibilidad de superar la propiedad privada, pero, al mismo tiempo, articulaban esta posibilidad reforzando y desarrollando cualitativamente la misma propiedad privada. En nuestro caso se podría decir: el “estado de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base misma de la estatalidad. Es una perpetuación del estado, de la soberanía, pero también la exhibición de su propia crisis irreversible, de la plena madurez de una república ya no estatal.

Yo creo que el “estado de excepción” sugiere algunos puntos para pensar las instituciones de la multitud de manera positiva, su posible funcionamiento, sus reglas. Un ejemplo solamente: en el “estado de excepción” se atenúa –hasta desaparecer casi por completo– la diferencia entre ”cuestiones de derecho” y “cuestiones de hecho”: las normas vuelven a ser hechos empíricos y algunos hechos empíricos adquieren un poder normativo. Así, esta relativa indistinción entre norma y hecho –que hoy produce leyes especiales y cárceles como Guantánamo– puede tener, sin embargo, una declinación alternativa, voviéndose un principio “constitucional” de la esfera pública de la multitud. El punto decisivo es que la norma debe exhibir siempre su origen fáctico y, al mismo tiempo, mostrar la posibilidad de retornar al ámbito de los hechos. Debe exhibir, en fin, su revocabilidad y su sustituibilidad. Toda regla debe presentarse, al mismo tiempo, como una unidad de medida de la praxis y como algo que debe, a su vez, ser medido siempre de nuevo.

CS: Todo esto se articula con tu crítica a un cierto antiestatismo ingenuo, que se pronuncia en nombre de una supuesta bondad originaria de la multitud, una y otra vez arruinada –rousseauneanamente– por la institución (del lenguaje, de la propiedad, etc.). Por nuestra parte encontramos mucha potencia en esta argumentación que nos coloca, por así decirlo, “de cara a la ambivalencia” radical. Y agradecemos mucho esta valentía de complejizar allí donde nuestras debilidades pueden ser más notables.

En este contexto, sin embargo, tu advertencia no llega al escepticismo, en la medida en que evocás de muchas maneras la noción de “institución” de la multitud (katechon, “negación de la negación”, etc.). Entonces: ¿cómo pensar la dimensión política de estas “instituciones” (¿de éxodo?) que de un lado se oponen a la soberanía estatal (¿en crisis pero revivida?) y del otro asumen el mal con el que la multitud debe coexistir mediante operaciones de diferimiento, desplazamiento y contención? ¿Hay relación entre “mal” y “soberanía” en la época en que “lo abierto” del animal lingüístico fuerza la excepción cotidiana (“¿fascismo postmoderno?”)? ¿Podrías explicarnos cómo vislumbrás este juego político-institucional en su “nueva” complejidad?

PV: A esta pregunta he intentado responderla de modo detallado en el ensayo “El llamado mal y la crítica del estado”, incluido en este volumen. Incluso una respuesta parcial está contenida, creo, en algunas de las cosas que he dicho anteriormente. Quisiera agregar ahora, un par de consideraciones polémicas. Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la (y en la) multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” ya se ha resignado a no tener demasiado vuelo; o, dicho de otro modo, se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.

Segunda observación. Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también (y, acaso, sobre todo) para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.

CS: A diferencia de otros pensamientos sobre el posfordismo, en tus argumentos pareciera que un cierto énfasis en la ambivalencia del animal lingüístico y su relación con el Estado, llevara a una indiferencia respecto de los diagnósticos sobre las nuevas formas de control y gestión de las vidas que van más allá del poder de las soberanías de los estados nacionales (“sociedades de control”, la “noopolítica”, la “biopolítica”, etc.). ¿Cómo plantearías tu posición al respecto?

PV: No, no soy en absoluto indiferente a otros análisis del posfordismo. A algunos los aprecio, a otros los critico; todos, no obstante, me implican y me obligan a formularme preguntas, a reflexionar mejor.

Pongo dos ejemplos: el primero, la “sociedad de control”. Es una buena categoría. Significa, en líneas generales, que la cooperación del trabajo social perdería parte de su potencia (y de su eficacia para la valorización capitalista) si fuese dirigida y disciplinada en cada detalle. La invención y la innovación no son ya patrimonio del emprendedor schumpeteriano, sino prerrogativas del trabajo vivo. Para el capitalista es necesario apropiarse de la innovación a posteriori, seleccionando en ella los aspectos afines a la acumulación y eliminando todo lo que puede dar lugar a libres instituciones de la multitud. En cierto sentido, hay un retorno desde la “subsunción real” del trabajo hacia la “subsunción formal”. O, dicho de otra manera y dejando de lado la jerga marxiana, hay un pasaje desde formas de dominio basadas en la negación de toda autonomía de la fuerza de trabajo hacia formas de dominio que impulsan a la fuerza-trabajo a producir innovación, cooperación inteligente, etc. Es necesario añadir: la “sociedad de control”, con su modernísima “subsunción formal”, requiere más, y no menos, violencia represiva. Y se entiende el por qué: la valorización capitalista del trabajo vivo en cuanto general intellect, si por un lado exige que el trabajo vivo goce de una cierta autonomía, por el otro debe impedir que ésta se transforme en conflicto político. Y lo impide con una ferocidad de la que el fordismo no tenía necesidad.

Segundo ejemplo: la biopolítica. El gobierno de la vida depende del hecho de que se vende la propia fuerza de trabajo. La fuerza de trabajo es pura potencia sin aún aplicación efectiva: potencia de hablar, de pensar, de actuar. Pero una potencia no es un objeto real. Ella existe en cuanto “alojada” por un organismo biológico, el cuerpo del obrero. Para esto el capital gobierna la vida: porque, precisamente, la vida es portadora de la fuerza de trabajo, sustrato de una pura potencia. No porque quiera mandar sobre los cuerpos como tales. Entonces, es de la noción de fuerza de trabajo que surge el gobierno de la vida. Foucault (junto a tantos otros) se desembarazó con demasiado apuro de Marx, con el efecto de llegar tiempo después a ciertos resultados marxianos, pero poniendo la cabeza en el lugar de los pies.

CS: Todas las noticias que llegan del mundo de las tecnociencias y la digitalización nos hablan de un intento directo de alterar la propia composición y forma de las especies, incluyendo la humana. Con la promesa de “mejorar lo humano” o simplemente “evitar el sufrimiento” existe actualmente un cúmulo de experimentos dirigidos a modificar la memoria, intervenir sobre el cebrero, el sistema nervioso, etc. Las tecnociencias operan sobre la hipótesis de un hombre-informático, genoma, ADN, etc. ¿Cómo leés estos intentos de modificación genética, de lo animal y de lo humano? ¿Apuntan realmente a desdibujar sus fronteras? ¿Qué naturaleza tiene el tipo de poder que opera en este nivel del tecnocapitalismo?

PV: El problema no es nuevo. El animal humano es el único que, más allá de vivir, debe volver posible la propia vida. Por un lado, esto es correlato de su contexto ambiental; por el otro, él mismo reformula siempre de nuevo la relación con este contexto. Es un animal naturalmetne artificial. Esto para decir que el hombre ha modificado siempre, al menos en cierta medida, su propio ambiente e, incluso, su propio cuerpo. O mejor: la praxis humana es siempre aplicada a las mismas condiciones que vuelven humana a la praxis. Hoy este aspecto se ha puesto en primer plano, ha devenido industria. En mi opinión, los movimientos deberían mostrar una cauta simpatía por las tecnociencias. Cauta, obviamente, porque éstas están sobrecargadas de intereses capitalistas. Pero simpatía, porque éstas muestran –aunque sea, incluso, de una forma a menudo detestable– la posibilidad de recomponer la antigua fractura entre ciencias del espíritu y ciencias naturales.

CS: Sobre la “ocurrencia”. Dado que la “ocurencia” es el diagrama interno de la innovación, y por qué no, de la praxis misma, surge de inmediato el problema del estatuto del “tercero” que es a la vez “público”. En una primera lectura nos ha parecido que si bien la “ocurrencia” reúne tres figuras o posiciones (el ocurrente, aquel sobre el que cae la ocurrencia y el tercero que aprueba o desaprueba la ocurrencia) en las que descansa toda esta estructura, que así es inmediatamente pública, sin embargo, pareciera subsistir un lugar más activo en el ocurrente mismo, es decir, en quien elabora su hipótesis-ocurrencia, cuya suerte será luego evaluada. La pregunta que te formulamos, entonces, es la siguiente: ¿qué hay de una política activa y posible del lado del tercero mismo? ¿No demanda la propia condición de la “inteligencia general” una permanente sensibilización respecto de las ocurrencias de los otros, y no sólo una búqueda atenta del momento propicio para devenir uno mismo ocurrente?

PV: Estoy completamente de acuerdo con la hipótesis que formulan. En el chiste, la “tercera persona” (así la llama Freud), esto es, el público, es un componente esencial, pero pasivo. Equivale, grosso modo, a aquellos que asisten a una asamblea política, valorando los discursos que se suceden en ella. Sin la presencia de estos espectadores, los discursos pronunciados no tendrían sentido alguno. Pero, al menos a primera vista, ellos no hacen nada. ¿Es realmente así? Quizá no. Sobre todo al interior del movimiento new global, el rol de la “tercera persona”, del público, es, ya de por sí, una forma de intervención activa. Hoy, quien escucha una ocurrencia o un discurso político, lo rearticula mientras lo escucha, elabora sus desarrollos posibles, modifica su significado: en síntesis, lo transforma en el momento mismo en que lo recibe. Tiene que ver, en fin, con un público activo.

Septiembre de 2006

Paolo Virno Nació en Nápoles en 1953. Participó del “movimiento del 77″ y es uno de los más activos militantes de la
tradición italiana de la autonomía. Integrante de las experiencias de Potere Operaio primero, y de Auto-nomía Operaia luego. Fue involucrado en el “proceso del 7 de abril”, que llevó a decenas de intelectuales militantes a la cárcel y el exilio. En libertad en Italia desde 1987 ha desarrollado una intensa labor de pensamiento, reflejada en revistas como Futur Antèrieur, Luogo Comune y Derive Approdi. La influencia de esta actividad es fácilmente reconocible en el análisis de las transformaciones de las subjetividades productivas en el posfordismo y en la recomposición de los movimientos sociales en Italia. Entre sus libros se destacan Convenzione e materialismo. L’unicitá senza aura (1986), Mondanitá. L’idea di “mondo” tra esperienza sensibile e sfera pubblica (1994), y los recientemente publicados en español Palabras con palabras. Poderes y límites del lenguaje (1995), El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico (1999), Gramática de la multitud (2002) y Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana (2004).

(Tu) Vida Precaria (Próximo encuentro de Espai en Blanc)

Martes 22 de abril, 20.00h
(Bar Horiginal, C/Ferlandina 29)

not_1.jpgHoy vivimos una vida precaria. Vivienda hipotecada, trabajo inseguro… la precariedad no es solamente laboral sino que alcanza cada vez más todos los ámbitos de la existencia. Incluso nuestras relaciones con los demás se han hecho precarias: la amistad, el amor… La precariedad no es algo que nos pasa y que un buen día dejará de pasarnos, sino que define cada vez más la propia condición humana. La imposición de la precariedad por parte de esta sociedad capitalista se lleva a cabo bajo la amenaza de exclusión, de muerte social. El chantaje de la incertidumbre – ¿qué será de mi vida? ¿sabré salir adelante? – genera miedo. Y, como es conocido, el miedo y la esperanza han sido desde siempre el modo como el poder se impone y gobierna. La novedad reside en que esta interiorización del miedo socava las propias ganas de vivir ya que nos aboca a la impotencia de una vida privada. Porque esta es la cuestión fundamental: la precariedad tiene una dimensión social, y en cambio, se vive y trata de resolver individualmente. De aquí surgen todas las patologías que hoy son las nuestras: la depresión, la ansiedad, los estados de pánico… ¿ Son ellas las causas del malestar social? ¿El malestar social es politizable? ¿Puede la precariedad ser hoy la palanca de nuevos procesos de liberación? ¿Cómo girar sus efectos a favor nuestro?

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Que os aproveche la lectura.

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