filosofía

La República del 99%

Autor: Amador Fdez. Savater.
Fuente original: Fuera de Lugar

“¡Más madera, es la guerra!” El tren de los Hermanos Marx es hoy la imagen más exacta del capitalismo. Desbocado, en fuga hacia adelante, desmantelándose a sí mismo para seguir alimentando el fogón de la máquina. Derechos, garantías, vidas, riquezas, recursos, cuidados, vínculos, el edificio entero de la civilización social moderna. La loca carrera del capitalismo amenaza con devorarlo todo. No hay ningún plan de conjunto ni a largo plazo: sólo echar toda la madera necesaria para que la máquina siga funcionando. El capitalismo se ha vuelto completamente punk: “no future”.

Algo muy profundo se ha roto. Hacemos como si nada, pero lo sabemos. La sensación generalizada es: “todo se ha vuelto posible”. Que la UE saque a España del euro, un corralito o una insurrección. Cualquier cosa. Pero nos aferramos a la posibilidad más remota: que las cosas sigan igual, que volvamos a la “normalidad”. El capitalismo improvisa, pero también los movimientos que se le oponen. No hay brújula que valga, los mapas que tenemos se nos caen de las manos, no sabemos dónde vamos. Parece como si sólo nos quedara ir siguiendo los acontecimientos del día: ayer lo del Rey, hoy lo de Repsol, mañana ya veremos. The time is out of joint.

Protestar parece inútil. Los griegos han hecho ya más de diez huelgas generales sin lograr aminorar ni un ápice la velocidad absurda de la locomotora, ni disminuir su terrible poder de devastación. Es como si los poderes hubieran desconectado de la sociedad y no hubiese modo de afectarlos. Da miedo. El tiempo de destrucción del capitalismo se ha acelerado por mil desde 2008. Se come en segundos logros que exigieron décadas de trabajo y luchas. Y no sabemos cómo se para.

Si todo se hunde, participemos al menos en el hundimiento. Un amigo de Barcelona me comenta que la tolerancia hacia la violencia callejera durante la última huelga general fue masiva: “tu recortas, yo quemo”. Una respuesta legítima. ¿Qué es quemar un contenedor en comparación con millones de vidas quemadas? Más madera, es la guerra: recortes, represión, mentiras. Lo normal, lo obvio es la rabia, el odio, la violencia. Legítima pero inútil. Cabezazos contra la pared, cada vez más furiosos, ciegos y desesperados. Pero la pared no cede.

Ellos ponen los temas.
Ellos ponen los tiempos.
Ellos ponen los escenarios.
Nosotros reaccionamos.

¿Alguien por ahí ha visto Michael Collins? La película, sobre la vida del líder revolucionario irlandés, arranca en el Levantamiento de Pascua de 1916. El IRA toma un edificio administrativo, pero los ingleses les barren. No es la primera vez: según las reglas de la guerra convencional, el IRA lleva siempre las de perder. Dentro de la organización hay quien piensa que el continuo “sacrificio de sangre” ayuda al nacimiento de la nación irlandesa: la represión provocará adhesiones a la causa y nuevos levantamientos. Cuanto peor mejor.

Michael Collins no piensa ni desea nada de esto. En la cárcel, reflexiona y propone un giro estratégico radical: “desde ahora actuaremos como si la República Irlandesa fuese una realidad. Combatiremos al Imperio Británico ignorándolo. No seguiremos sus reglas, inventaremos las nuestras”. Así dio comienzo una guerra de guerrillas histórica que volvió locos durante años a los ingleses y les obligó finalmente a negociar el primer tratado de paz e independencia con los irlandeses.

Lo que Collins decide es dejar de dar cabezazos contra la pared. No quiere simplemente tener razón, ni sacrificar a nadie en nombre de un futuro mejor. Quiere vivir y ganar. Y eso significa: crear realidad. El verdadero contraataque es crear nueva realidad. Para ello propone paradojicamente una ficción: hagamos “como si” la República Irlandesa fuese un hecho.

Las ficciones son cosas serias. Los revolucionarios franceses del siglo XVIII decidieron “hacer como si” ya no fuesen más súbditos del Antiguo Régimen, sino ciudadanos capaces de pensar y redactar una Constitución. Los proletarios del siglo XIX decidieron “hacer como si” no fuesen las mulas de carga que la realidad les obligaba a ser, sino personas iguales a las demás, capaces de leer, escribir, hablar y autoorganizarse. Y cambiaron el mundo. La ficción es una fuerza material desde el momento en que creemos en ella y nos organizamos en consecuencia.

Ya no indignarse, reaccionar o demandar, sino actuar como si la República del 99% fuese una realidad, combatir al poder ignorándolo, no seguir sus reglas, sino inventar las nuestras. ¿Qué podría significar esto?

Imagino primero en todas las plazas una declaración masiva de ruptura con la realidad podrida de la monarquía, la economía y la política. Un gesto sereno, tranquilo: “estáis despedidos, nos despedimos”. Nuestro Juramento del Juego de Pelota. Luego tendríamos que sacar todas las consecuencias prácticas posibles de un imposible: la República del 99% es una realidad, ¿qué resulta de ello? Poner nosotros los tiempos, los temas y los escenarios. Hacerlos existir y respetar y durar y crecer. Habitar ya otro país: real y ficticio, visible e invisible, intermitente y continuo.

La mejor manera de defender algo es reinventarlo todo.
No para ti y los tuyos, sino para el 99% (seguimos todos en el mismo tren).
Nuestra venganza es ser felices.

El deseo como campo de batalla (Ana Chicote)

Reseña del libro Primeros apuntes para una Teoría de La Jovencita, de Tiqqun, por Ana Chicote.

“Nuestra disposición a deshacernos en relación con otros constituye la oportunidad de llegar a ser humanos. Que otro me deshaga es una necesidad primaria, una angustia, claro está, pero también una oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy, pero también movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a mí misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el “yo” autosuficiente considerado como una especie de posesión.” Judith Butler (Dar cuenta de sí mismo, violencia ética y responsabilidad)

Este libro de Acuarela Libros tiene la virtud de llegar en un momento idóneo. Si algo ha puesto en evidencia la crisis del capitalismo salvaje es lo que Richard Sennett vaticinaba en 1998 al final de La corrosión del carácter: “Un régimen que no proporciona a los seres humanos ninguna razón profunda para cuidarse entre sí no puede preservar por mucho tiempo su legitimidad”.

Primeros materiales para UNA TEORÍA DE LA JOVENCITA es una crítica feroz de cómo un sistema basado en el mercado ha colonizado lo más íntimo e idiosincrásico del ser humano: la subjetividad, lo íntimo, las emociones, las pulsiones, el deseo singular, la misma capacidad de amar. El control de los ciudadanos ya no se ejerce desde un “afuera”, sino desde dentro de los propios seres humanos, que asumen el control de sí mismos para adaptarse a un deseo expropiado: la publicidad y la ciencia médica nos dicen en qué consiste biológica, genética y socialmente el amor, y el mercado nos lo vende para que lo consumamos. Se trata de la interiorización de la lógica capitalista en lo que parecía un reducto inconquistable de “autenticidad”, de rebelión contra el poder social.

La figura de “la Jovencita” encarna este deseo expropiado, alienado. A Tiqqun no le interesa describir quiénes son los sujetos que se adaptan a este modelo ideal de individuo, sino las prácticas que consisten en lo que ellos llaman el “proceso de jovencitización” o el convertirse en Jovencita: el deseo ensimismado, el deseo vacío, el deseo indiferente al otro, cuerpos reducidos a meros continentes que no conectan con su “intimidad” ni con la de otro. La Jovencita no está necesariamente adscrita a un cuerpo de mujer -aunque algunos de sus rasgos se asocien paradigmáticamente a la “feminidad” y por esto quizá sus autores hayan convenido en elegirla-, porque que todos somos consumidores de formas de vida atractivas (productos de marketing), nos obsesionamos por la juventud y la salud, nos esforzamos por adaptar el propio cuerpo a los cánones de belleza y a los usos amorosos de nuestra época, nos desvelamos por nuestra apariencia, odiamos la soledad y rechazamos lo que hay de trágico el ser humano (siempre hay que pensar positivamente), tememos al compromiso, pues esto implica la renuncia y el cierre de otras oportunidades, tememos el encuentro con lo diferente y singular (lo que no se adapta a la garantía de lo conocido), vivimos en la inmediatez y redefinición permanentes, etc.

Aunque el asunto de este libro tiene precedentes históricos (el análisis del narcisismo consumista y de la sociedad del espectáculo, la crítica feminista al poder que se extiende hasta lo privado), su interés o su novedad radica en que no es un ensayo sociológico al uso. Con un lenguaje abstracto entre lo poético y lo filosófico, que alterna el tono grave con el irónico y en ocasiones humorístico, no se propone analizar con detalle las condiciones sociales e históricas en que uno se convierte en un cuerpo-valor de cambio y tampoco sigue un discurso lineal. Escrito con citas dispersas de diversa procedencia (desde autores como Klossowski, Gombrowicz o Proust, hasta artículos de revistas femeninas, pasando por reflexiones de cosecha propia), configura una especie de prisma que desde sus distintas caras describe de forma sugerente cómo la Jovencita experimenta cotidianamente lo que los autores llaman la “nuda vida”: la vida vacía, la vida sin sentido porque nunca se compromete con nada, nunca se detiene auténticamente en nada fuera de sí misma.

La Jovencita es una “modesta empresa de depuración” de todo lo que no contribuye a la circulación del deseo mercantil vendible: la negatividad, la soledad, la enfermedad, la fealdad, el peligro, el compromiso, la muerte… Sin embargo, si, como afirman sus autores, “lo que le queda de humanidad es la causa de su sufrimiento” -una imperfección, por tanto, que también hay que erradicar-, ahí podría residir también la posibilidad de resistencia: “Sólo en el sufrimiento es amable la Jovencita. Salta a la vista aquí una potencia subversiva del trauma”. El sufrimiento puede interpretarse entonces como un síntoma de lo que no se adapta, aquello que “deshace” la fantasía de ser sujetos omnipotentes.

Cómo se convierte uno en objeto de deseo tiene que ver también con los “afectos estándar”, con lo que se supone que debemos sentir, cómo se supone que debemos preparar a nuestros cuerpos, moldearlos para que tengan una vida afectiva y sensual adecuada. Esta es, fundamentalmente, la segunda parte del libro titulada “Hombres-máquina: modo de empleo”, una ampliación del concepto de Jovencita. Los hombres-máquina son autómatas emocionales que responden al dictado de la nueva ciencia médica, de corte biologicista-determinista: “vosotros, vuestras alegrías y vuestras penas, vuestros recuerdos y vuestras ambiciones, vuestro sentido de la identidad y del libre albedrío, todo esto no es en realidad más que el comportamiento de una vasta reunión de células nerviosas y de las moléculas que están asociadas a ellas. Como habría podido formularlo la Alicia de Lewis Carrol: “¡usted no es más que un paquete de neuronas!”. Esta ideología científica dictamina que el amor es una “simple reacción química” y ofrece prótesis para nuestros cuerpos desfallecientes (como por ejemplo el viagra): “La humanidad futura debe ser funcional y funcionar en todos sus aspectos, incluso si a veces opone resistencia. Cada disfunción representa una falta de eficacia que debe ser corregida. Empalmarse cuando toca o desaparecer”.

Se trata de una ciencia médica que ha ocupado el lugar de la vieja moral para convertirse en un “moralismo fisiológico de masas”: “todos bellos, todos bio”. “El Biopoder está disponible en cremas, píldoras y aerosoles”. “He aquí el tiempo de la farmacología cosmética”. Es un deber moral estar sano, si uno no cuida de su cuerpo y enferma será porque lo habrá querido y deberá responsabilizarse individualmente de su enfermedad. De nuevo la ilusión del individuo autosuficiente y omnipotente que nos vende la publicidad (como si no nos enfermara el aire que respiramos, la comida que tomamos o los trabajos que desempeñamos). Sin duda, las nuevas reformas sanitarias irán por este camino, encarnando una suerte de “darwinismo social-mercantil” en el que sobrevivirán los fuertes. “Habrá de un lado la comunidad de «sanos» y del otro lado los «enfermos». Prestando atención al Nietzsche más dudoso, la primera huirá de la segunda como de la peste.”

Los cuerpos convertidos en mercancías, repite Tiqqun. El “yo” -afectos, pulsiones, deseos- considerado como propiedad, expuesto en un escaparate e intercambiado por otra “cosa” que conserve o aumente mi posesión. “El hombre convertido en cosa considera sus sensaciones con un curioso desapego: nada le pertenece exceptuando las cosas y solamente puede desear las cosas, o a los otros en la medida en que ellos mismos son cosas”. Sin embargo, lo que caracteriza la humanidad que hay en nosotros es la capacidad de que lo desconocido, de que lo otro, lo distinto, nos cuestione y nos “deshaga” -como dice Butler en la cita con la que comenzaba este texto-, con el riesgo, la angustia, el sufrimiento que eso implica para nuestro “yo soberano”, pero también como una oportunidad que nos moviliza, nos cuestiona y nos cambia.

Este ensayo es sobre todo una crítica a esas formas de vida sometidas, mecanizadas. Solo en las últimas páginas se hace un llamamiento a la emancipación de nuestros “cuerpos deseantes” para “comenzar a concebir la posibilidad de comunidades”. “La comunidad (…) significa: realizar el potencial de insurrección y de invención de los mundos subyacentes a todo vínculo verdadero entre seres humanos”. Quizás lo que se echa de menos en el libro es el desarrollo de la idea de estas comunidades posibles, la descripción, en paralelo a la crítica de las figuras de la Jovencita o de los Hombres-máquina, de experiencias liberadoras de vínculo y deseo, de otras formas de relación entre los seres humanos, por eso el carácter de denuncia se hace, en ocasiones, difícil de asumir. No obstante, es precisamente la claridad con que perfila el comportamiento cotidiano de ese “estar en el mundo sin estar” (que por cotidiano pasa desapercibido, oculto bajo una “normalidad” acrítica) y la ligereza del discurso hecho a base de fragmentos lo que invita a seguir con la lectura y lo que constituye su mayor acierto.

Cada sociedad construye o perfila a los ciudadanos ideales capaces de vivir en ella ejerciendo una cantidad menor o mayor de violencia sobre los sujetos para que se adapten a ella. La violencia que se ejerce en la sociedad del “capitalismo cool” (como lo denominan algunos) no viene dada tanto por las armas o por la imposición de normas sociales represivas, como por la seducción. Si en el capitalismo de las finanzas es el valor abstracto el que se pone en circulación permanente y no tanto el dinero concreto y real que podemos contar en nuestros bolsillos, en las relaciones humanas los seres humanos solo lo son en tanto que portadores de una serie de valores que una sociedad basada en el consumo favorece y premia, cuerpos convertidos en monedas de cambio, todos iguales bajo la apariencia de “marcas distintas”. Ya no se trata solo de que consumamos un producto, sino de moldear nuestras emociones, nuestras reacciones, nuestras decisiones, codificándolas como “adecuadas” e “inadecuadas” para cosificarnos como formas de vida que, paradójicamente, se nos pretende vender. Pero cuando el sufrimiento que esa violencia silenciosa y cotidiana ejerce se hace insoportable, cuando escuchamos al ser humano que grita bajo esas “máscaras sin rostro”, que ya no quiere hablar más “a través de la voz de otros”, cuando la palabra y el cuerpo se reconcilian, ahí comienza la libertad.

No quién es, sino qué es Tiqqun

Tiqqun no es el nombre de un autor o un colectivo de autores, sino el nombre de un medio, un medio para construir enérgicamente una posición. Toda posición es una taxonomía, una topografía espiritual, una inteligencia política de la época: una toma de partido.

La posición de Tiqqun se concreta en una doble secesión: en primer lugar, secesión del proceso de explotación social (el mundo de la mercancía autoritaria o «imperio»); y después, secesión de toda la esterilidad que se deriva de una simple oposición al imperio, incluso de la extra-parlamentaria, secesión pues de la izquierda.

Tiqqun se inscribe en el espacio de articulación de los discursos, las formas y las luchas que dejaron vacío las vanguardias políticas y artísticas del siglo XX. Desde este espacio trata de responder de un modo nuevo a la vieja exigencia de coherencia entre el pensamiento y las prácticas. «No consentiríamos en escribir si no fuera para encontrar hermanos. Nuestros textos esbozan la base sobre la que el encuentro, la amistad y la cooperación vuelven a ser, más allá de toda mutilación, posibles».

Este planteamiento encontró lugar en una bella revista publicada en francés de idéntico nombre y breve existencia, sólo dos números: Tiqqun 1 en 1999 y Tiqqun 2 en 2001. Los contenidos originales pueden consultarse en su web.

En castellano han aparecido dos artículos largos de la revista como libros: Teoría del Bloom (2005) e Introducción a la Guerra Civil (2008), ambos en Melusina; y también “Una metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos” en Contribución a la guerra en curso (Errata Naturae, 2012).

La revista Tiqqun se extinguió pero hizo nacer una rica descendencia teórica y práctica. Otros textos hermanos que emanan del mismo punto del espíritu que Tiqqun son La insurrección que viene del Comité Invisible (Melusina, 2009) y Llamamiento; y otros fogonazos, un libro anónimo que publicó Acuarela en 2009 (la editorial Axóuxere publicó el texto «Llamamiento» en lengua gallega en 2011).

Tiqqun en Acuarela Libros

Ciberfetichismo y cooperación (Igor Sádaba y César Rendueles)

Fuente original: Rebelión.org

1. Fetichismo cibernético e ideología liberal

Una de las formas más desacreditadas de explicación sociológica es el determinismo tecnológico, la bestia negra de las corrientes antihistoricistas contemporáneas junto con el evolucionismo. En las últimas décadas, la mera insinuación -por otro lado, bastante razonable- de que el nivel de desarrollo de la ciencia útil posee alguna capacidad explicativa sobre las relaciones sociales dominantes se ha considerado síntoma inequívoco de sevicia epistemológica, idiotez moral y sintonía estética con el archipiélago gulag.

Por supuesto, todo cambia tan pronto los oleaginosos engranajes de la maquinaria pesada y las oficinas bartlebinianas que (no) determinaban a obreros manuales sin chispa multicultural y a empleados de cuello blanco afectos a la aurea mediocritas dejan paso a un bruñido horizonte de iphones, monitores de plasma y conexiones de alta velocidad. La conceptualización hegemónica de las sociedades contemporáneas como “del conocimiento” -una definición claramente elaborada por alguien que piensa que la descarga de archivos del P2P requiriere habilidades fáusticas- puede o no ser acertada. Lo extravagante es la combinación de esta comprensión con una crítica del determinismo tecnológico. Exactamente los mismos intelectuales que condenaban sin paliativos los intentos de explicación de las grandes estructuras sociales en virtud de sus distintas relaciones con el aparato productivo moderno, utilizan ahora toda clase de analogías tecnológicas -redes, nodos, interactividad…- mientras pretenden moverse en un horizonte espiritual audazmente posthistórico.

El resultado es un fetichismo cibernético difuso y asombrosamente huero que se ha extendido como un reguero de pólvora. La tecnología no es, desde este punto de vista, un dispositivo contingente de intervención social de consecuencias materiales ambiguas, tal y como los luditas defendieron con gran clarividencia. Tampoco el instrumento y la materialización del avance inexorable de la razón universal, como supuso todo Occidente con resultados tan fascinantes como aterradores. Más bien se trata de un sometimiento cursi a los caprichos del mercado tecnológico que inunda nuestras vidas con una inacabable cacharrería digital sistemáticamente infrautilizada y crecientemente obsolescente: de la cadena de montaje fordista al catálogo de Media Markt.

Uno de los elementos distintivos de este modelo es la aceptación acrítica de la capacidad intrínseca de las tecnologías de la comunicación contemporáneas para facilitar la sociabilidad. Estas tecnologías serían elementos centrales de un repertorio de vínculos sociales de nueva generación capaces de remediar la labilidad social característica del industrialismo y que -bien complementada por psicofármacos, asistentes sociales y un permanente estado de histerismo pedagógico- nos aproximaría por fin a un círculo virtuoso de libertad y creatividad individual, solidez comunitaria y desarrollo económico. Las nuevas tecnologías serían así una encantadora astucia de la razón que, dos siglos después, pondría punto final a la “cuestión social”.

No parece casual, en este sentido, que los prolegómenos del ciberfetichismo coincidan en el tiempo con la respuesta entrópica neoliberal a la gran crisis general del modelo económico de postguerra que se inició en la década de los setenta del siglo pasado y cuyas consecuencias a largo plazo atisbamos ahora. Poco sorprendentemente también, los primeros episodios de la debacle financiera global -el pinchazo de la burbuja asiática en los años noventa- fueron el ruido de fondo del bluf de las puntocom. El turbocapitalismo especulativo “libre de fricción” -de fricción social, se sobreentiende- parecía sentirse a gusto en las cálidas aguas de la Red 2.0. Por fin había encontrado un contexto comunitario capaz de soportar la mercantilización general acelerada, la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales.

Por supuesto, se trata, en primer lugar, de un diagnóstico erróneo, aunque no inocente, de las tecnologías precedentes. El mantra de la interactividad dota de una pátina de automatismo e inevitabilidad a lo que a menudo son decisiones no tomadas o estrategias conscientes. La conversión de talleres y oficinas en mecanismos de sometimiento y alienación y no, más bien, en lugares de encuentro y realización personal no es una consecuencia irrevocable de ciertos desarrollos cognoscitivos, sino una decisión política, si se prefiere, un episodio de la lucha de clases. Simétricamente, no hay nada en los códigos fuente de los programas que gestionan las redes sociales que los haga inmunes a convertirse en instrumentos de aislamiento y control como, por otra parte, saben bien los oficinistas que padecen los programas corporativos de mensajería instantánea.

Sobre todo, el fetichismo cibernético implica como petición de principio una concepción del vínculo social de profundas raíces liberales. La sociabilidad se entiende desde esta perspectiva como un fenómeno secundario, una consecuencia de la interacción intencional individual primaria, para cuyo fomento bastaría, por tanto, con establecer los nexos adecuados. Tal vez, incluso, tecnológicamente adecuados. Puede que estemos asistiendo a un renacimiento de la dimensión política de la utopía liberal cuyas declinaciones económicas, en cambio, cada vez resultan más hostiles e improbables. Está surgiendo un nuevo “individualismo tecnológico” que ha aprendido bien las lecciones del multiculturalismo postmoderno y es capaz de reproducir un simulacro epitelial de los efectos reconfortantes del comunitarismo. El cemento de la sociedad surgiría en este contexto de la mera concurrencia en un espacio telemático límpido -sospechosamente parecido al mercado, claro- de individuos autónomos sin otra relación que sus intereses comunes.

Este punto de vista acerca de las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad ha tenido una enorme difusión. La prueba del nueve es su popularidad tanto entre los enfoques sociológicos críticos como entre las posiciones políticas antagonistas: incluso los más apocalípticos parecen haber aceptado con alborozo la retórica de la interactividad y la reticularidad como instrumentos de emancipación. Es muy llamativo, pues uno de los pocos elementos de consenso de esa pesadilla epistemológica llamada izquierda sociológica ha sido tradicionalmente la consideración del vínculo social como un fenómeno primario que no se puede descomponer con pleno sentido en el choque atómico de las acciones significativas individuales. La renuncia a esa clave de bóveda en el contexto de las tecnologías de la comunicación es reveladora. De hecho, la corriente principal de los movimientos en favor del conocimiento libre constituye un ejemplo meridiano de la ideología cibernética contemporánea. El nuevo liberalismo informático entiende Internet como un vergel cognoscitivo a depurar de lastres analógicos (monopolios, censura, límites legales al uso del material digital…) y no más bien como un espacio de conflicto sociológicamente tupido a definir políticamente. Es como si los defensores del copyleft se hubieran tomado demasiado en serio el ideal comunicativo habermassiano, un terreno conceptual que, en el mundo analógico, tiende a considerarse como un ritual retórico adecuado únicamente para la sociedad civil, la comunidad internacional, la alianza de civilizaciones y otros contextos de ficción.

2. Propiedad intelectual y conflicto social

Lo paradójico de esta ideología ciberfestiva es que tiende a ocultar el auténtico alcance de los conflictos relacionados con el conocimiento y la tecnología, es decir, en realidad, difumina la importancia social de la tecnología contemporánea. Hasta hace muy poco, las guerras de la propiedad intelectual e industrial (PI) resultaban infrecuentes y muy especializadas, monopolio de picapleitos empresariales y artistas plagiarios. Hoy ocupan un lugar central en la agenda política y social: las disputas por la propiedad de fórmulas, códigos, cadenas de bits, secuencias genéticas, derechos de autor de cintas, libros o partituras, cánones de soportes y bibliotecas, biotecnologías, semillas e industria agroalimentaria, redes P2P, etc., ya forman parte de nuestra cotidianeidad. Un extracto de un aterrador panfleto orwelliano dirigido a estudiantes y editado por la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI) puede resultar esclarecedor:

    ¿Sabías que la PI está en todas partes? Los estudiantes como tú están siempre rodeados de PI, desde la ropa que usan a los libros que llevan en la mochila pasando por la música que escuchan. Lo que probablemente no sepas es que la PI está siempre presente en la vida… […] Está presente todos los días, de la mañana a la noche, en la escuela y en la universidad, cuando salimos con los amigos y hasta cuando dormimos.

Los conflictos de la PI de ningún modo se circunscriben a la industria del entretenimiento. No se trata sólo de que la vida política esté vertebrada por medios de comunicación a cuyo pluralismo y autonomía afecta de forma crucial la concentración empresarial que fomentan los regímenes monopolistas de la PI. Incluso si agrupamos cínicamente, aunque no sin cierto realismo, los medios informativos más clásicos dentro del negocio del espectáculo, hay una gran cantidad de acontecimientos aparentemente periféricos -desde la reconstrucción de Irak(2), a las reuniones del G-8 en San Petersburgo en 2005, pasando por las últimas tendencias en ingeniería genética extrema- cuya lectura conjunta traza un paisaje en el que la reformulación global del régimen de propiedades inmateriales ocupa un lugar privilegiado. Su centralidad se debe, principalmente, a la creciente dependencia del ciclo económico del valor que estos activos producen. Por ejemplo, los tres sectores que más divisas generan a EE UU -las industrias químicas, del entretenimiento y del software- se basan en algún tipo de protección o propiedad intelectual. No son fenómenos asociados a un número reducido de industrias culturales y laboratorios de investigación de vanguardia, sino que infiltran casi todos los segmentos económicos en alza. Puede que no sea muy aventurado pensar que van a estar entre los conflictos rectores del siglo XXI en tanto que elementos esenciales de la acumulación capitalista contemporánea.

Las transformaciones que se han etiquetado como postfordistas, globalizantes o de nuevo régimen productivo flexible -la aparición, en suma, de eso que Richard Sennett denomina “capital impaciente”- están íntimamente vinculadas con el incremento de los regímenes de propiedad intelectual e industrial, tanto en intensidad como en extensión. Frente a la imagen de saqueo generalizado del patrimonio intelectual y de explotación manchesteriana de los creadores que predican los lobbies de la PI, lo cierto es que en las últimas décadas hemos asistido a un endurecimiento brutal de la protección de la legislación del copyright. De un lado, se ha ampliado la duración y el reconocimiento público de la PI, al tiempo que se fomentaba la persecución penal de las infracciones; de otro, se ha intentado incorporar todos los nuevos ámbitos estrella de la ola tecnológica al campo de la apropiación privada: biotecnologías, industria alimentaria, farmacia, software, arte digital, genómica… Estos procesos de privatización están dando lugar a un enfrentamiento global en torno a la gestión económica y social del conocimiento que afecta a un número de personas cada vez mayor.

¿Por qué, entonces, a pesar de su importancia, los conflictos de la PI tienden a quedar diluidos en el nuevo utopismo cibernético? En realidad, la estructura profunda de estas luchas es antigua, pertenece a un dominio de problemas esencial para el desarrollo y supervivencia del capitalismo histórico. Las guerras de la PI deberían entenderse más como una exacerbación de un proceso continuo que en términos de ruptura. Aunque es habitual mencionar las discusiones ilustradas entre Diderot y Condorcet como su prehistoria, lo cierto es que los conflictos actuales no tienen que ver sólo con cuestiones jurídicas relativas a la legitimidad o conveniencia de determinados regímenes de explotación, sino también -tal vez sobre todo- con las dimensiones no mercantiles y a menudo ocultas de los procesos de creación de valor.

El sistema de producción capitalista entraña numerosos aspectos que van mucho más allá del orden de intercambios comerciales en el mercado o de las relaciones salariales en el trabajo. No se trata tanto de que el capitalismo tenga su propia cultura -un complemento simbólico de aire weberiano a su materialidad-, cuanto de que las transacciones estrictamente mercantiles son parasitarias de sistemas sociales complejos, se componen de cadenas de valor global muy expansivas. Se trata del tipo de intuiciones que han guiado una extensa tradición de estudios que abarca desde la primera hornada de teóricos del imperialismo -Hobson, Luxemburg y Hilferding, entre otros- hasta los teóricos del desarrollo desigual pasando por los sustancialistas antropológicos con Karl Polanyi y su análisis de las “mercancías ficticias” a la cabeza. Un ejemplo cotidiano ampliamente investigado es el trabajo doméstico no remunerado, sin el cuál sería inconcebible el desarrollo histórico y la supervivencia de la economía moderna. Lo mismo ocurre con numerosos conocimientos y habilidades, técnicos o informales, que forman un depósito heteróclito de recursos comunes elaborados a lo largo del tiempo y de titularidad poco definida que la economía capitalista explota mercantilmente pero es incapaz de generar. Nuestra economía vive permanentemente en una tensión procedente de su relación con contextos comunitarios de cuya fecundidad depende su supervivencia pero que se ve impelida a colonizar destructivamente en aras de su propia reproducción ampliada. La vampirización capitalista requiere la movilización de imaginarios, comunidades y relaciones sociales y una constante revolución legitimatoria que justifique su constricción a la lógica mercantil. Por eso, uno de los pocos rasgos permanentes de la ideología capitalista, tan sutilmente dúctil, es la minimización del papel que desempeñan sus condiciones sociales de supervivencia y el encumbramiento de los procedimientos técnicos formales, muy en particular, aquellos vinculados al desarrollo tecnológico. En ese sentido, el fetichismo cibernético puede considerarse la culminación de una amplia tendencia de todo signo teórico y político a pensar las relaciones de producción en términos exclusivamente tecnolaborales, sin tomar en cuenta las ramificaciones de las mercantilizaciones generalizadas que exceden los límites del entorno productivo manufacturero.

3. La cooperación imposible

Si hay una palabra fetiche dentro de los movimientos contemporáneos de defensa del conocimiento libre es “cooperación”. Los grandes hitos del conocimiento libre, como Wikipedia o Linux son, efectivamente, proyectos colaborativos con un alto grado de anonimato y parecen surgir de una masa social indeterminada como genuinas conquistas comunitarias. Es cierto que existen algunas objeciones empíricas a esta visión tan optimista. Los estudios cuantitativos demuestran que, por un lado, aunque en estos proyectos existe una gran cantidad de colaboradores esporádicos, el número de participantes estables es mucho más reducido de lo que parece a primera vista y, por otro lado, tienden a estar más jerarquizados de lo que habitualmente se reconoce. Los liderazgos, las asimetrías cognoscitivas y el papel de los expertos son el “otro” gran secreto de las comunidades de conocimiento abierto -el primero es el sesgo socioeconómico, cultural y de género de sus participantes- del que nunca se habla con claridad pero que afecta radicalmente a su naturaleza. Es posible, en este sentido, que los principales experimentos de cooperación masiva exitosa sean las redes P2P, es decir, tecnologías que facilitan, generalizan y potencian formas de donar y compartir hasta cierto punto extraídas del mundo analógico, antes que la generación de contenidos y comunidades novedosas.

En cualquier caso, la centralidad -ya sea empírica o exclusivamente ideológica- de la cooperación en este contexto es interesante, pues recupera uno de los grandes campos de batalla sociológicos, una línea de fractura fundamental que se encuentra en el origen de las ciencias sociales como dominio epistémico políticamente conflictivo. La noción misma de “ciencia social” surgió en el seno de corrientes decimonónicas que se enfrentaron a la “economía política” liberal y cuya principal seña de identidad era precisamente la cardinalidad teórica y práctica de la cooperación. En contra de Mandeville y Smith, de la concepción del vínculo social como subproducto de la interacción individual y del mercado como modelo privilegiado de relación colectiva, los paleosociólogos comunitaristas propusieron la anterioridad ontológica de los fenómenos colaborativos. Así que la mera elección del término “cooperación” debería situar a los movimientos del conocimiento libre en un terreno en el que la sociabilidad es un fenómeno primario de fuerte potencia explicativa y no un problema a solucionar mediante su reducción a motivaciones individuales.

Sin embargo, el modelo de cooperación dominante normativa y teóricamente en los movimientos del conocimiento libre es básicamente mandevilleano y liberal, proyecta el atomismo mercantil sobre los procesos de colaboración. Aunque es injusto generalizar, en esta esfera la cooperación tiende a entenderse como la concurrencia en un espacio comunicativo extremadamente depurado de individuos unidos tan sólo por intereses similares: la programación de software, las cuestiones legales, la creación artística, la redacción colectiva de artículos para una enciclopedia… Las tecnologías de la comunicación se presentan señeramente como un sofisticado mecano generador de sociabilidad a partir del cruce de estas acciones individuales fragmentarias. Tras el halo de futurismo y postmodernidad del fetichismo tecnológico, late la fantasía burguesa de un contacto comunitario parcelado que, además, deje inalterado el ámbito privado, la vieja aspiración a que la labor pública económica, política o cultural se desarrolle en contenedores estancos que no comprometan a sus participantes más allá de dicha actividad (un director de recursos humanos que colecciona videoarte feminista podría ser su ideal de vida).

En este sentido, la colaboración cibernética no es muy distinta de los patrones de cooperación dominantes en otros terrenos. Frente a las reivindicaciones modernas de justicia social y emancipación política -auténticas matrices comunitarias con importantes claroscuros que proponían la participación en un proyecto colectivo y a menudo exigían una intensa transformación personal-, las organizaciones pertenecientes a lo que se ha dado en llamar el “tercer sector” ofrecen técnicas administrativas para mantener contacto con la colectividad a tiempo parcial, son formas de ejercer un interés personal -loable y seguramente necesario- antes que proyectos de vida común cimentados por normas y compromisos retroalimentados.

Tal vez por eso la colaboración cibernética a menudo se plantea en términos de altruismo. En realidad, el altruismo no tiene que ver necesariamente con la cooperación. Una forma sencilla de mostrarlo es recordar que el altruismo está tan sujeto al dilema del prisionero como el egoísmo(3). Resulta significativo porque el dilema del prisionero es un teorema de imposibilidad que establece nuestra incapacidad para explicar la cooperación a partir de la interacción de conductas optimizadoras individuales. Dado que, de hecho, la cooperación existe, el dilema del prisionero demuestra que se trata de un fenómeno primario no analizable por descomposición en egoísmo o altruismo en los términos que propone la teoría de la elección racional (aunque no necesariamente en otros).

Por supuesto, la teoría de la elección racional no es la única versión posible del individualismo metodológico y aún menos del liberalismo político, pero se trata de una fundamentación clara y rigurosa que permite explorar los límites de esta perspectiva en la teoría y en la práctica, unos límites que tienen que ver precisamente con la comprensión de los fenómenos cooperativos. En efecto, para las versiones estándar de la racionalidad práctica -o, más exactamente, para las extremadamente exóticas versiones de la racionalidad que se han popularizado en las universidades-, la cooperación no individualista es un fenómeno problemático incluso en sus versiones más triviales. Desde la perspectiva de la naturaleza humana dominante en las cátedras de economía, la colaboración con uno mismo -algo que el común de los mortales da por supuesto salvo en caso de grave enfermedad mental- es una formidable fuente de aporías. Un ejemplo bien conocido es la paradoja del fumador. Como cada cigarrillo supone una contribución infinitesimal a una posible enfermedad futura, el fumador nunca tiene motivos racionales en un momento determinado para no fumar un cigarrillo, ya que el daño que le causa cada cigarrillo es menor que el beneficio que le proporciona. Sin embargo, la suma total de todos estos actos causa un perjuicio total -una enfermedad mortal- que excede los beneficios totales, de ahí la paradoja.

4. Cibercolectividades liberales

El punctuns dolens pragmático de la teoría de la elección racional es que, desde sus presupuestos teóricos, la identidad personal empírica cotidiana, nuestro “yo” real sujeto a normas sociales, emociones, recuerdos de infancia o perspectivas de futuro es, literalmente, una colectividad. El yo del fumador actual que saborea con fruición su cigarrillo es distinto del que se esfuerza en dejar su hábito o del enfermo de enfisema que se arrepiente de sus años de tabaquismo, con independencia de que una y la misma persona experimente todos esos estados a lo largo de su vida. En palabras de Bernard Williams, “la perspectiva correcta de la propia vida es la del momento actual”. El yo técnico de la teoría de la elección racional es un mero punto vacío atemporal que se debe reactualizar constantemente so pena de incoherencia formal. El fracaso empírico del individualismo metodológico estricto demuestra refutativamente que, al menos en su estado actual, las ciencias sociales y las prácticas políticas no pueden renunciar a alguna forma moderada de colectivismo metodológico.

Sin embargo, el fetichismo tecnológico parece proporcionar a las ciencias sociales un instrumento para, por fin, disponer de una versión de la identidad personal que aúna densidad sociológica y el rigor formal de la teoría de la elección racional. Es como si Internet ofreciera el material necesario para, teóricamente, reconstruir el vínculo social a partir de un individualismo estricto y, normativamente, generar comunidades sólidas desde presupuestos políticos radicalmente liberales. Los proyectos cooperativos cibernéticos están basados en procedimientos técnicos aparentemente indiferentes a las identidades personales empíricas. El anonimato y la inmediatez permiten colaborar, compartir y formar parte de una comunidad cuando uno quiere, si es que quiere y con la personalidad preferida. La tecnocooperación parece el producto de una serie rapsódica de decisores racionales perfectos sin más pasado o futuro que el de sus preferencias actuales. La teoría de la elección racional se enfrenta a la aporía de dar cuenta formalmente de individuos reales que sólo puede concebir como colectividades porque están articulados por la sociabilidad, son insignificantes al margen de su dimensión cooperativa. Las tecnologías de la comunicación ofrecen un velo ideológico para solucionar este problema descomponiendo la personalidad empírica en una serie de identidades bien compartimentadas y, sobre todo, planteando un mecanismo técnico para recomponer la actividad social por medio de artefactos participativos.

En este sentido, el fetichismo cibernético desempeña una función literalmente análoga a la del mercado de trabajo: es un dispositivo pragmático para liberar la actividad cooperativa -laboral o cognoscitiva- de lastres antropológicos, un procedimiento para convertir en una transacción formal un tipo de vínculo tradicionalmente basado en relaciones de dependencia mutua colectiva. A diferencia de lo que ocurre en el campo de la cooperación “analógica” de las organizaciones caritativas, donde resultan manifiestas las contradicciones implícitas en la colaboración individualista fragmentaria, las tecnologías de la comunicación permiten la ficción de un nuevo tipo de comunidad, un modelo de organización social novedoso compuesto de fragmentos de yo, de infinitésimas de identidad personal, del mismo modo que Wikipedia se elabora a partir de las infinitésimas de erudito que cada participante posee.

Un contraargumento sencillo a esta idea pasa por recordar que, en el fondo, toda comunidad es ficticia. Ocurre, sin embargo, que hay ficciones y ficciones, como hay trabajo intelectual y trabajo intelectual. Ocupar un puesto de teleoperador durante ocho horas al día se parece bastante más a trabajar en una cadena de montaje industrial que a ser profesor universitario, por mucho que ambos sean trabajos inmateriales. Del mismo modo, no hace falta ser un antinaturalista acérrimo para aceptar que las familias extendidas, las agrupaciones laborales o las iglesias tienen dimensiones imaginarias, pero también parece razonable pensar que estas “ficciones” sedimentadas a lo largo de milenios y con un sorprendente rango de universalidad se parecen bastante a realidades antropológicas sólidas.

Por eso, al igual que en el ámbito laboral, más allá de los eslóganes a favor de la cooperación es importante preguntarse cuáles son las condiciones reales necesarias para compartir, trabajar conjuntamente y colectivizar ciertos bienes y servicios cognoscitivos. ¿Redes de comunicación digital universales? ¿Un umbral mínimo de participantes? ¿La lenta sedimentación de una motivación ideológica? ¿El reconocimiento de una capacidad innata? ¿Existe una propensión natural, un incentivo simbólico o una palanca mecánica mágica que nos propulse a la cooperación cognitiva?

5. Utopías cibernéticas y conflictos analógicos

Un descubrimiento entre divertido y espeluznante para cualquiera que se adentre en el mundo del conocimiento libre es la gran agresividad de las discusiones que se producen en este terreno. Los debates más o menos nimios y generalmente muy técnicos acerca de licencias, protocolos o formatos a menudo se convierten en desesperadas batallas dialécticas donde salen a la luz abismos infranqueables entre las distintas posiciones. Por supuesto, Internet es un pésimo entorno para la discusión civilizada. No obstante, esta especie de irritabilidad cibernética permanente podría ser un síntoma de la fragilidad de las comunidades que crean las tecnologías sociales de nueva generación. Muchas de las iniciativas que se emprenden requieren marcos institucionales que desbordan la libre concurrencia fragmentaria cibernética. Así, a menudo los participantes en estos proyectos se desilusionan al observar la inflexibilidad del mundo para plegarse a los desarrollos cognitivos colaborativos. Por ejemplo, la migración a software libre de los recursos ofimáticos de una empresa es una decisión compleja que en absoluto tiene que ver únicamente con cuestiones técnicas, sino que entraña aprendizajes, negociaciones, resistencias… En otros casos, las estructuras comunitarias tradicionales existen ocultas y se ponen de manifiesto cuando se produce algún conflicto y, por ejemplo, salen a la luz las motivaciones personales de los distintos participantes en un proyecto cooperativo. Son esos momentos en los que uno acepta con cierto vértigo que el foro en el que llevaba meses participando como parte de su militancia anarquista es, en realidad, una lista de discusión de informáticos de derechas cuyo principal afán es demostrar sus conocimientos sobre sistemas operativos.

Los referentes exitosos operan como iconos revolucionarios, a menudo se idealizan y se desactiva la reflexión sobre sus límites. Linux se ha convertido en una metáfora vírica, la toma del Palacio de Invierno del capitalismo cognitivo. Sin embargo, cada vez resulta más evidente la dificultad de generalizar o extrapolar el paradigma del software libre más allá de un ámbito de actuación mucho más limitado de lo que parecía hace algunos años. La idealización del programador libre ha dificultado la búsqueda de modelos de trabajo adecuados para ámbitos con condiciones de producción material completamente distintas a las de la programación de software, por ejemplo, procesos difíciles de fragmentar en paquetes de tareas, con barreras de acceso económicas, materiales o temporales (proyectos estacionales, sincronizados o con plazos de entrega breves) o que requieren contacto cara a cara. El paradigma de lo libre no sólo se enfrenta a las barreras externas del modelo propietario, también tiene sus propios límites internos relacionados con sus referencias y sus sistemas de organización. Paradójicamente, los procedimientos de cooperación cibernética carecen de la flexibilidad y la eficacia pragmática de las sedimentaciones cognoscitivas vinculadas a un marco colectivo tradicional. Lo grave de esto es que impide explotar plenamente las grandes potencialidades de los esfuerzos realizados recientemente y cortocircuita la posibilidad de generalizar estos modelos novedosos de colaboración. En el fondo, por mucho que se intente eludir, la gran asignatura pendiente de los movimientos contemporáneos de conocimiento libre es su relación con el mundo analógico, es decir, la relación de la cooperación cibernética con los vínculos sociales convencionales.

Hasta ahora, el problema se ha planteado mayormente en términos de la remuneración del trabajador intelectual. La gratuidad no es lo mismo que la libertad y la ausencia de mecanismos de retribución limita la posibilidad de liberar información y saber a espacios productivos y cognitivos muy concretos (básicamente, aquellos con condiciones sociolaborales privilegiadas que permiten a sus miembros disponer de tiempo y recursos que dedicar a la comunidad: programadores informáticos, profesores universitarios, etc.). No obstante, el problema es más amplio y consiste en la dificultad de compatibilizar una cooperación telemática cuyo principal atractivo es su inmediatez y parsimonia con redes sociales analógicas muy abigarradas. Se trata de un problema urgente y nada académico. Por ejemplo, One Laptop Per Child (OLPC) es una iniciativa privada dirigida a fabricar masivamente ordenadores portátiles de coste muy reducido específicamente diseñados para ser utilizados por niños de países pobres. El plan ha desencadenado intensas discusiones técnicas en cuyo transcurso su principal limitación apenas se ha mencionado: sus posibilidades de éxito están condicionadas a la existencia de estructuras educativas y gubernamentales fiables que difundan y canalicen esta innovación tecnológica, es decir, instituciones eficaces que distribuyan los ordenadores a través de los programas públicos apropiados. La paradoja, por tanto, es que OLPC sólo se podría implementar con facilidad en países ricos con sistemas educativos asentados donde no es necesario o, por supuesto, en los pocos países pobres que cuentan con una firme estructura institucional, como podría ser el caso de Cuba. La iniciativa OLPC parece haber realizado un descubrimiento poco emocionante: no sólo que los países pobres tienen más necesidad de cambios políticos que de una revolución tecnológica sino, sobre todo, que la consideración de algo como avance tecnológico no es independiente del régimen económico y social, de las relaciones de producción en las que se inscribe.

En términos más generales, los movimientos de conocimiento libre podrían y deberían convertirse en la punta de lanza del abandono de la principal y más negativa característica del fetichismo cibernético dominante: la ficción de que las tecnologías de la comunicación y los conocimientos asociados tienen un sentido neutro al margen de su contexto social, institucional o político. En el fondo, esta es la idea que subyace al escaso interés de muchos de los participantes en estos proyectos por explorar las declinaciones económicas, políticas o comunitarias de sus aportaciones cooperativas. Por supuesto, la pretensión de que es posible el desarrollo tecnológico sin un contexto institucional asociado es una opción política perfectamente definida, concretamente la que ha dominado el mundo durante los últimos treinta años. Pero sin duda existen alternativas. Por ejemplo, los defensores de las redes P2P no tienen por qué limitarse a anunciar en tono oracular y con amplias dosis de olimpismo (por no decir clasismo) que los empleados de las discográficas y tiendas de discos trabajan en un sector tecnológicamente obsoleto destinado a su desaparición en el mercado darwiniano. En este contexto apenas se han explorado las inmensas posibilidades laborales que abriría una apuesta estatal por las plataformas de mediación editorial adaptadas a las nuevas tecnologías de la comunicación. La reivindicación de una inversión pública masiva en estudios de grabación, mediatecas y gabinetes de edición públicos que utilicen intensivamente los recursos contemporáneos -crowdsourcing, P2P, licencias víricas- podría hacer cambiar de posición a agentes sociales hasta ahora refractarios o poco sensibles a los movimientos de conocimiento libre. En suma, tal vez deberíamos abogar por un modelo de cooperación menos elegante y automático, al que incluso se podría tachar de reaccionario, que acepte la necesidad de asumir el elenco de dilemas y desafíos que marcaron las comunidades políticas modernas. Un modelo de colaboración en el que las soluciones tecnológicas lo sean a problemas en cuya definición las distintas posibilidades políticas desempeñen a cara descubierta su auténtico papel.

Notas

(1) Capítulo de Igor Sádaba (ed.), Dominio abierto. Conocimiento libre y cooperación, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2009 (www.circulobellasartes.com). Texto editado bajo una licencia Reconocimiento – No comercial – Sin obras derivadas 2.5 España de Creative Commons.

(2) Antes de la “transferencia de poder” en Irak, Paul Bremer (Director de la Reconstrucción y Asistencia Humanitaria a Irak) promulgó aproximadamente un centenar de órdenes con naturaleza de ley. La número 81 sobre “Patentes, diseño industrial, información confidencial, circuitos integrados y variedades vegetales” establecía que sólo se permitirían plantar variedades “protegidas” que, curiosamente, coincidían con las introducidas en el país por grandes corporaciones del sector como Monsanto, Sygenta, Bayer y DowChemical.

(3) Por ejemplo, una pareja de enamorados atraca un banco, son detenidos e incomunicados. La policía sólo tiene pruebas circunstanciales contra ellos y si no confiesa ninguno de los dos sólo podría condenarlos a un año de cárcel. Si uno confiesa y el otro no, el que confiesa será condenado a diez años y el otro saldrá libre. Si los dos confiesan el fiscal está dispuesto a ser benévolo y pedir sólo cinco años de cárcel cada uno. La pareja se ama apasionadamente y su prioridad es que el otro salga libre sin parar mientes en uno mismo. En esta situación, ambos serán condenados a cinco años. Haga lo que haga cada uno, la mejor opción del otro es confesar. Pero de este modo obtienen un resultado peor para el otro de lo que hubieran conseguido cooperando para salvarse.

Jacques Rancière: "Las artes visuales se apropiaron de la palabra"

ideas-jacques-ranciereJacques Rancière es una figura de muchas caras. Un marxista podrá reconocer a uno de los coautores del célebre Para leer El capital, libro realizado alrededor de las enseñanzas de Louis Althusser en la década del 60. Un historiador podrá ubicarlo como uno de los que reconstituyó la memoria de las luchas obreras del siglo XIX en su tesis de doctorado, La noche de los proletarios, que saldrá en castellano el año próximo por la editorial Tinta Limón, o como el autor de Los nombres de la historia. Un especialista en educación no podrá pasar por alto las provocativas tesis de El maestro ignorante. Un amante de la ciencia política podrá identificarlo por El desacuerdo, En los bordes de la política, El odio a la democracia y sus once tesis sobre la política. Aquellos versados en estética contemporánea no podrán evitar pensar en La división de lo sensible, La fábula cinematográfica, La carne de las palabras y Política de la literatura, entre otras obras. La vasta producción de Rancière puede ubicarse en los últimos años en la relación entre estética y política, y es dentro de ella que se inscribe La palabra muda (1998), que acaba de publicar Eterna Cadencia.

Según Rancière, el arte y la política transformaron su vínculo durante las revoluciones del siglo XIX al calor del reclamo por la democracia. La palabra muda estudia ese proceso en lo que tiene que ver con la literatura, señalando su punto de aparición, su progresivo alejamiento de la lógica del resto de las artes en el siglo XX y sus consecuencias para la teoría estética. No es posible pensar el arte por fuera de la política ni mucho menos eliminar del nivel político sus aspectos estéticos. Pero esto no quiere decir que una de las instancias se subordine a la otra. En el caso de la literatura, su emergencia como campo específico es indisociable de ciertas ideas políticas que no tienen por qué reflejarse mecánicamente en lo escrito. De eso se trata esta entrevista que mantuvo con Ñ: cómo se configura, en el pasado y en el presente, el espacio literario en su especificidad y respecto de su contexto sociopolítico.

-Sobre el final La palabra muda usted sugiere que la literatura es el único campo que resiste a la crisis del arte. ¿Podría desarrollar más esta idea?

-Hoy ya no estaría de acuerdo con esta formulación, pues le otorga demasiada importancia a un tema entonces insistente como la “crisis del arte”. Pero hay algo que me parece claro: la literatura está apartada del destino del arte contemporáneo, que se convierte cada vez más en un arte de la indistinción donde la calidad del artista no está vinculada a ningún saber-hacer instituido. Los pintores son clasificados hoy en la categoría de plásticos, en la que se encuentran también los fotógrafos y los videastas, y hasta artistas que no pueden crear nada con sus manos. Hombres de teatro, bailarines y músicos se confunden a menudo en el arte de la performance. Los escritores generalmente han resistido a las diferentes formas de indistinción que pudieron presentarse en la época dadaísta y futurista, en la época pop o la de la electrónica y la informática. La literatura no está sometida a una crisis de identidad. Vive de la herencia de sus contradicciones sin que éstas produzcan formas nuevas de relato y de escritura. ¿Qué obra literaria genera hoy escándalo?

-Usted dijo que”la literatura no inventa hoy categorías de desciframiento de la experiencia común” porque sus procedimientos fueron absorbidos por otras artes. ¿Cuál es, entonces, la importancia de la literatura?

– Pienso en efecto que ya no es tan importante como antes. La literatura, entre el tiempo de Balzac y el de Joyce, fue el laboratorio en el que se experimentaban las formas de descripción y de interpretación de la experiencia, y esto correspondía a las conmociones científicas, políticas y técnicas. Experimentó por ejemplo los modos de visión de la metrópolis, del paisaje urbano, de los comportamientos de sus habitantes que estuvieron luego en el centro de la fotografía y el cine, pero también en el corazón de la narración cotidiana. Los grandes novelistas también inventaron las formas que se estandarizaron en el relato periodístico. Es claro que la literatura no puede cumplir más ese rol en la actualidad. De allí la tendencia de la literatura a convertirse en algo así como un meta arte, un arte que reelabora al mismo tiempo su propio texto y las formas textuales y visuales que ayudó a engendrar.

- Usted plantea que la literatura durante el siglo XIX se desplegó entre dos géneros sin género: la novela y el ensayo. ¿Cuáles serían hoy esos géneros que permiten que la literatura perdure?

– Se puede constatar que estos géneros continúan funcionando. La forma novelesca se muestra todavía apropiada para hablar de la historia contemporánea. Pienso por ejemplo en la manera en la que Antonio Lobo Antunes, en El regreso de las carabelas, pudo adaptar una cierta forma de mezcla de tiempos y de voces tomada de Faulkner para hablar de la relación del Portugal posterior a 1974 con su pasado colonial. Pienso en la manera en la que Don de Lillo pudo, en Underworld, contar el devenir de Estados Unidos en los años 60 tal como Dos Passos había contado el devenir de Estados Unidos a principios del siglo XX, entrecruzando los relatos de destinos individuales. Esto implica que la novela se reapropia de las formas del relato, sobre todo de las del relato periodístico que nacieron de ella. La frontera entre lo “literario” y lo periodístico es un lugar privilegiado donde la novela y el ensayo pueden encontrarse.

- Si la literatura es, como dice, “el régimen históricamente determinado del arte de escribir”, ¿cuáles son hoy esos condicionamientos históricos? ¿Cómo se plantearía, por ejemplo, el caso de las escrituras electrónicas, en especial los blogs?

– No quise decir que la literatura era el producto de ciertas condiciones históricas preexistentes, sino que es en sí misma una singularidad histórica: la “literatura” como la conocemos existe hace apenas 200 años aproximadamente en Occidente. Su existencia coincide con las revoluciones políticas modernas. Esto no quiere decir que sea la consecuencia de ellas, sino que su constitución participa de una ampliación de las formas de experiencia de la lectura y de la escritura. El caso de las escrituras electrónicas debe ser pensado en relación con esta ampliación. Hay que romper con el equívoco del concepto de escritura. La escritura designa, por un lado, una técnica, y por otro, un universo de experiencia, una forma de reparto de las palabras, de las experiencias, de los saberes. Las escrituras electrónicas cumplen un rol destacable desde este segundo punto de vista. Aquel que teclea sobre su computadora no tiene necesariamente una relación diferente con el acto de escribir que aquel que tecleaba en una máquina de escribir. Pero participa de un universo de experiencia transformado por la multiplicidad de las conexiones, por las nuevas posibilidades de dar forma a la experiencia.

- Señala a Flaubert, Mallarmé y Proust como los autores que despliegan las contradicciones de la literatura. ¿Existen en la actualidad figuras que expresen estas contradicciones?

– La literatura estuvo atravesada por una tensión fundamental. Por un lado, es la forma de discurso que resulta de la destrucción de las jerarquías entre los sujetos y los géneros. La novela llamada realista consagra la capacidad de los cualesquiera para ser los sujetos de la ficción e impone una palabra que anula la diferencia de estilos, una palabra que borra las marcas de distinción que caracterizaban a las belles lettres. El caso de Flaubert es ejemplar de este devenir anónimo de la literatura. Pero, por otro lado, la literatura fue acosada por el proyecto romántico de una palabra que sería más que palabra, que sería el principio de un nuevo modo de comunidad. Tanto Mallarmé como Whitman hacen de la poesía el principio de una economía simbólica que se superpone al orden económico ordinario. En el siglo XX este proyecto se invirtió, sobre todo en autores como Blanchot, que hicieron de la literatura una suerte de teología negativa. No creo que esas tensiones estén hoy presentes.

- Usted despliega la dicotomía entre hablar y ver. ¿Qué diferencia habría entre lo visible y lo enunciable en la literatura?

– Es claro que las artes llamadas visuales se apropiaron ampliamente de la palabra y la escritura. Hace dos años, en la Bienal de Venecia, el pabellón francés estuvo dedicado al trabajo “plástico” de Sophie Calle sobre una carta de ruptura, y las paredes de las salas estaban cubiertas de textos que representaban las múltiples interpretaciones que le daban a esta carta los escritores y los grafólogos. Los artistas visuales se apropiaron del espacio intermedio que separan a las “imágenes” producidas por las palabras de las imágenes producidas por la mano o la máquina. ¿Los escritores cultivan un terreno propio en relación con esto? No estoy absolutamente seguro. Pueden también abordar por su cuenta la misma relación entre lo enunciable y lo visible, como en el caso de W.G. Sebald. Sus grandes libros, Los emigrantes, Los anillos de Saturno y Austerlitz están construidos como comentarios de fotografías que tomó él mismo en los lugares que ha recorrido como viajero, pero son también lugares cargados de historia, se trate de los paisajes desindustrializados del este de Inglaterra o del campo de Terezin. La literatura se convierte entonces en una manera de tratar la historia en el estilo de la rememoración proustiana, pero también de penetrar en la relación entre lo que una imagen “dice” y lo que una descripción “hace ver”.

– En el siglo de Flaubert la literatura no dejó de explicitar en sus relatos el tema filosófico al cual Schopenhauer dio su forma más lograda: la autonegación de la voluntad. De Balzac a Tolstoi, Zola o Ibsen los personajes y las historias de la literatura ilustran un cierto enceguecimiento de la vida, que reduce a nada los proyectos de la voluntad. En la actualidad, la relación entre filosofía y literatura funciona de otra manera, menos como una comunidad de visión del mundo que como una interrogación común sobre los vínculos entre pensamiento y escritura. Deleuze y Guattari se dedicaron en ¿Qué es la filosofía? a distinguir los perceptos y los afectos, producidos por el arte, de los conceptos filosóficos. Pero esta distinción es cuestionada en la elaboración misma de su filosofía, donde los textos de Artaud y los relatos de Kafka, de Melville o de otros escritores se convierten en experiencias de pensamiento. La filosofía es llevada a cuestionar su condición de discurso “sobre” la literatura, el arte o la política y a pensar más fuertemente su naturaleza como literatura, es decir, como experiencia de escritura y de pensamiento que no está por encima del resto de las experiencias con las que constituye un tejido común.

Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca

p_p_pelbart_654_copiaVersión completa de la entrevista realizada por Amador Fdez Savater a Peter Pál Pelbart tras su visital a Madrid. Aparecida el 13 de febrero de 2010 en Fuera de Lugar (del diario Público). 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico, si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

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Otras dos entrevistas con Peter Pál Pelbart:

Sobre el agotamiento de los posibles

“Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo…”

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NOTAS*:

1. Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2. Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3. Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4. Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5. Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6. Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8. Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final de Plan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser” Entrevista a Santiago López Petit

Fuente original: Diario Página 12

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Romper los límites del control (Notas sobre The Limits of Control de Jim Jarmush)

Leónidas Martín Saura

limits-hunter-440x652Hace unos días, estando en Alemania, una amiga me invitó al cine. Fuimos a ver la última película de Jim Jarmush: The Limits of Control.
Aun tratándose de uno de los cineastas actuales que más aprecio, poco, por no decir nada, conocía acerca de los contenidos de esta producción. Sabía, por ejemplo, que había sido rodada en España, circunstancia que despertó mi curiosidad. Conocía también el título que Jarmush había elegido para esta ocasión, que también me intrigó. Recuerdo que cuando lo leí pensé en seguida en William Burroughs y, más concretamente, en aquél ensayo homónimo aparecido en 1975 en el que, a su manera -siempre tan peculiar-, Burroughs nos invitaba a pensar en las palabras como verdaderos agentes del orden, como los principales instrumentos de control. Todo orden -decía Burroughs- toda sugerencia, toda indicación es al fin y al cabo una palabra, sin ellas no hay forma de aplicar el control, ellas son, de hecho, el control mismo.
Los “límites” que nos muestra Jarmush, sin embargo, parecen ir por otros derroteros. Más que con la palabra, aquí nos enfrentamos con la imagen o, mejor dicho, con el proceso de crear imágenes, con la capacidad (y los límites) de formar imaginarios y la posibilidad que éstos tienen de afectar a la realidad.
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Llamamiento; y otros fogonazos, presentación del libro

1_laberinto_smallLlamamiento; y otros fogonazos (Acuarela Libros, 2009)
Proyección del cortometraje “Et la guerre est a peine commencée
(Y la guerra apenas ha comenzado), 18 minutos, anónimo, 2001, color.

El próximo Jueves 25 de junio se presentará en Enmedio el libro recientemente publicado: “Llamamiento; y otros fogonazos” (Acuarela & A. Machado, Madrid, 2009) junto con la proyección del cortometraje “Et la guerre est a peine commencée” (Y la guerra apenas ha comenzado), 18 minutos, anónimo, 2001, color.
Un conjunto de escritos hermanos, un conjunto de textos que emanan de un mismo punto del espíritu cuya localización se indicó, en otros lugares y entre otras mil posibles, mediante la mención Tiqqun o Comité Invisible.
Aquí (http://www.enmedio.info/llamamiento-y-otros-fogonazos/).
encontraréis un escrito para que vayáis acercándoos a este acontecimiento.

La fuerza del anonimato (Paradojas y Problemas) [Vídeo]

Os dejamos aquí un fragmento de la conferencia que, dentro del encuentro La fuerza del anonimato, llevaron a cabo el pasado 4 de diciembre en el CCCB (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona) Amador Fernandez Savater y Leónidas Martín. Esta conferencia llevó por título Formas y expresiones del anonimato conectado, y en ella tomaron como ejemplo dos experiencias sociales acontecidas recientemente: las convocatorias espontáneas surgidas tras el atentado sufrido en Madrid el 11 de Marzo del 2004, y el fenómeno social en respuesta a la situación actual de la vivienda, conocido como “vdevivienda” y surgido a partir de un mail anónimo en el año 2006. Estos dos casos les sirvieron a los ponentes como ejemplos para hablar, como muestra el fragmento de vídeo que aquí os dejamos, de las paradojas y problemas que se extraen de este tipo de expresiones políticas, donde, según ellos, la fuerza del anonimato cobra vida.