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Enmedio en el Militant Research Handbook

portada 2  ¿Qué es la investigación militante? Para los editores de esta publicación, la investigación militante es el lugar donde el activismo y la academia se encuentran. Contraria a todos esos investigadores –cada vez más numerosos– que centran sus estudios en el activismo social sin dejar que se cuele por las cada vez más custodiadas puertas universitarias, esta revista propone hacer de sí misma un modo de activismo, una forma de militancia sobre, para y con los movimientos sociales.

Todo empezó el año pasado, cuando un grupo de artistas y académicos de la cultura visual se juntaron con algunas redes activistas para celebrar en la ciudad de Nueva York el primer certamen de Now! Visual Culture. El encuentro fue un éxito, tanto en número de participantes como en las ideas tan jugosas que de él surgieron. De ahí salió, por ejemplo, la idea de realizar la primera Strike Debt (Huelga de deuda), que no ha dejado de hacerse fuerte desde entonces.

Otra de las ideas que aparecieron en ese encuentro fue la de editar una revista alrededor de la pregunta que abre esta entrada: ¿Qué es la investigación militante? Hace a penas un par de días, esta idea se hizo realidad. Como dice Nicholas Mirzoeff, uno de los promotores de este proyecto, «no se trata de un documento exhaustivo, esta revista es más bien una invitación a pensar juntos en qué consiste eso que llamamos la investigación militante». Y para ello han juntado un montón de voces que, desde su propia experiencia, responden a esta pregunta, cada uno a su manera. Nos congratula ser una de esas voces.

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Entrevista a Enmedio en Eldiario.es

“Interrumpir el relato dominante y crear nuestro propio relato es la política que nos interesa”

Insatisfechos por la falta de conexiones entre el arte y la acción política, Campa, Leo, Mario y Oriana crearon junto a otras cuatro personas el colectivo Enmedio (Barcelona) que se dedica a explorar la potencialidad transformadora de las imágenes y los relatos. Esta semana hackearon la estatua de Colón en Barcelona y son responsables entre otras muchas iniciativas de la vistosa campaña gráfica de los escraches de la PAH. Hemos conversado con ellos sobre la fuerza que tiene y puede tener eso que llamamos arte para intervenir políticamente en la crisis

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Un espacio en Barcelona, un colectivo de artistas, un grupo de acción, ¿qué es Enmedio?

Leo: El nombre dice mucho. Enmedio nace de un desgarro. Somos todos profesionales de la imagen (diseñadores, cineastas, artistas, etc.) que hemos abandonado nuestro terreno normal de trabajo. No encontrábamos sentido a los lugares que nos estaban asignados: la academia de arte, la agencia de publicidad, la productora. Y nos salimos para inventarnos un sitio nuevo desde donde hacer lo que queremos hacer, un espacio que es un tanto incómodo, difícil y esta en una tierra de nadie.

Campa: En los lugares del arte no hay política (¡en todo caso politiqueo!) y en los lugares de la política no hay demasiadas preocupaciones estéticas, así que la misma realidad nos empujó a inventarnos un tercer espacio, a ponermos en medio del arte y la política.

Mario: Hay una potencia en el trabajo con la imagen que queremos seguir explorando, porque es lo nuestro, lo que sabemos hacer, el modo en el que nos relacionamos con el mundo, pero necesitamos llevarla a otros sitios y mezclarla con otras cosas. Enmedio hace referencia a ese lugar desconocido en el que queremos situarnos, que tiene que ver con la fotografía o el vídeo pero no es sólo eso aunque también sea eso, ¿se entiende?

Oriana: Hace ya diez o doce años que exploramos en ese filo, algunos provenimos de colectivos como Las Agencias, Yomango, V de Vivienda, etc. Hay quien ha pasado por la okupación, por la antiglobalización, por movimientos latinoamericanos como el zapatismo y gente sin ninguna trayectoria política o hija de los movimientos de ahora: 15-M, etc. Esa mezcla de diferentes backgrounds creativos y políticos nos saca de nuestro papel a la hora de trabajar juntos y produce efectos sorprendentes, es quizá la fuerza de lo que hacemos.

¿De qué sirve la intervención política en el ámbito de lo simbólico en un momento de crisis como el actual que toca y afecta a lo más material de nuestras vidas, a lo más real (la casa, el salario, etc.)?

Campa: El capitalismo nos conduce a esta miseria, a estos desahucios y a este sufrimiento a través de imágenes y relatos. Es un gran fabulador, con una capacidad de fascinación impresionante. Mucha gente se hipotecó porque se creyó el relato, hecho de discurso e imágenes, que nos llegaba a diario desde los bancos y la publicidad. La publicidad crea imágenes de mundos deseables y ese imaginario genera paradigmas económicos y situaciones sociales.

Leo: No está por un lado la ficción y por otro la realidad: la ficción es el núcleo duro de la realidad. Desde una manifestación (un acto teatral en la calle) hasta la redacción de un discurso político (que maneja imágenes e imaginario), todo es ficción. Lo importante son los efectos de las ficciones, si nos las podemos reapropiar o no, si nos las creemos o no, si generan confianza en nosotros mismos o impotencia. La base del cambio social es cultural: los relatos que dan sentido a nuestra vida y al mundo en que vivimos.

Mario: Por esa razón, trabajamos en dos sentidos. Por un lado, interferir en el relato dominante, en la explicación oficial del mundo, a través de la guerrilla de la comunicación, con carteles, lemas, mensajes, etc. Y por otro, contribuir a la producción autónoma de imaginarios. Ya no tanto a desarticular un relato, como a crear otro. Esto es lo más importante y lo más difícil: autorrepresentarnos, crear nuestra propia historia, nuestra propia explicación de lo que sucede. Un relato en el que podamos vivir.

Vamos a ver todo esto que decís en detalle, a partir de vuestras propias acciones. Si os parece, empezamos por la fiesta en el INEM que organizasteis en 2009.

Oriana: Quizá lo más interesante fue el momento: estalla la crisis pero no pasa nada en la calle. Hay miedo y parálisis. La idea fue buscar un lugar que condensase y representase ese miedo. Elegimos una oficina del INEM. ¡Y qué mejor que una fiesta para combatir el miedo!

Campa: Enmedio trabaja desde la autorrepresentación. Es decir, no se trataba de una fiesta para los parados. Nosotros también estamos parados, vivimos en la precariedad, etc. No damos lecciones a nadie: partimos de nosotros mismos e invitamos a los demás a participar con nosotros. En el vídeo se ve que hay gente que sonríe, participa, aplaude o nos dice “me habéis alegrado el día”. Buscamos ese acercamiento a partir de nuestras propias preocupaciones, problemas y malestares.

Leo: Fue impresionante la cantidad de visitas que tuvo ese vídeo. Creo que tocamos algo que respondía a un afecto compartido: partiendo de lo que te atraviesa personalmente puedes comunicar con los demás. Lo más íntimo es a la vez lo más común.

Mario: Intentamos que las acciones sean inspiradoras y contagien, pensarlas y diseñarlas como semillas que pueden germinar en otros lados. Después del 15-M, hubo una fiesta en una oficina del INEM en Canarias  y otras acciones parecidas . Dentro de un marco (estético, político, teórico) que definimos nosotros, buscamos la participación y la reapropiación.

¿Qué son los reflectantes?

Leo: Reflectantes es un grupo de acción nacido de unas jornadas de activismo creativo que llamamos “Cómo acabar con el Mal” y en las que se trataba de transmitir prácticas y experiencias del activismo creativo a gente más joven, politizada con el 15-M, etc. Enlaza con una trayectoria larga de creación de personajes que actúan en espacios de protesta, desde Prêt a Revolter hasta los New Kids on the Black Block, proponiendo otras maneras de estar en la calle, repletas de alegría, de color, de creatividad.

Mario: Los reflectantes están muy ligados al momento en el que surgen, en torno al primer aniversario del 15-M. El poder había activado entonces la vía de la represión y la criminalización para acabar con la protesta en calle. Entrar en esas dinámicas vacía la calle de pluralidad, “desdemocratizando” la protesta hasta que sólo quedan grupos pequeños y muy homogéneos, fácilmente identificables y codificables. Ahí surgen entonces los reflectantes diciendo: “no vamos a jugar en ese juego, rompamos los códigos”.

Campa: Los reflectantes juegan con el imaginario de los súper-héroes y la cultura de los fans, son gente normal pero con una serie de herramientas que les permiten hacer frente al Mal: cubos hinchables para parar a la policía en caso de carga, espejos para deslumbrar a los helicópteros de vigilancia, disfraces para romper la codificación, etc. Dramatizan y a la vez desdramatizan la protesta: usando el humor, generando otros afectos, volviendo deseable la presencia en la calle y, al mismo tiempo, poniendo en juego elementos reales para canalizar de otro modo los momentos de tensión y violencia.

Oriana: Muchísima gente se unió al bloque reflectante en la mani del aniversario del 15-M, también apareció gente que no conocíamos y había visto los disfraces en Internet. Hoy los reflectantes son un grupo autónomo, muy cercano a Enmedio pero independiente. Eso es muy interesante también.

¿Qué me contáis de la Fiesta en Bankia?

Mario: La misma semana que el gobierno anuncia recortes de 20.000 millones de euros en sanidad y educación, nos enteramos de que van a rescatar con 23.000 millones de euros de dinero público a Bankia. Como la mayoría de la gente, estábamos indignadísimos y entonces decidimos hacer algo al respecto.

Leo: Nos reunimos una serie de gente afín y empezamos a pensar qué podíamos hacer para dañar la imagen de Bankia. Pensamos que la única manera de afectar a un banco y mostrar nuestro rechazo al rescate era animar a la gente a cerrar sus cuentas. Y que la mejor manera de hacerlo era… era montando una fiesta (ya ves que nos encanta montar fiestas).

Campa: Así que un día un grupo de gente nos desplazamos hasta una oficina de Bankia y esperamos agazapados hasta que una cliente cerró su cuenta. Y entonces entramos y le montamos una fiesta. La clienta no se lo creía. Estuvimos dentro apenas 4 minutos, lo que duró la canción. Y llevándonos a la cliente en volandas, salimos tal y como habíamos entrado. De todo esto editamos un vídeo que en 24 horas tenía más de 100.000 visitas y desde entonces no han hecho más que aumentar. La página de Youtube está llena de comentarios. El vídeo se pasó en varias cadenas de televisión y otras fiestas “Cierra Bankia” fueron celebradas en otras ciudades del estado.

Oriana: La idea era mostrar que algo tan íntimo y privado como tu cuenta en el banco puede ser usado de forma política y que cerrarla puede ser un acto público y, sobre todo, ¡muy divertido!

¿Qué fue el Discongreso?

Mario: Desde Enmedio nos sumamos a la campaña del 25-S: “Ocupa el congreso”. Esa convocatoria coincidía con nuestros debates internos: nos parecía que el 15-M había caído en ciertas inercias repetitivas y que el 25-S podía ser una ocasión para romperlas. El problema es que se trataba de una convocatoria muy cerrada, excluyente y codificada. Nuestro trabajo ahí fue usar la comunicación como apertura. A través de los carteles, una campaña gráfica y una propuesta para ocupar el espacio de modo distinto, se trataba de generar otro relato, reapropiarnos de la convocatoria, hacerla participable, deseable.

Oriana: El diseño de nuestra campaña era muy sencillo. Reemplazamos el “ocupa el congreso” por “rodea el congreso”, porque para nosotros no se trataba de una toma del poder sino de una destitución del poder, y añadimos algo. “El 25-S rodeamos el congreso hasta que dimitan. Punto”. En el cartel, una trama de puntos de distintos colores, que representaba la pluralidad de la sociedad, rodeaba un centro.

Campa: Esos puntos se convirtieron más tarde en fotografías. Montamos un Photocall que invitaba a la gente a fotografiarse con sus propias razones para acudir a un evento como el 25-S. Sacamos el Photocall a la calle y llamamos desde las redes sociales a que la gente se hiciera sus propias fotografías con sus razones. Se trataba de apostar así por la diversidad, abriendo una convocatoria en un principio muy excluyente.

Leo: Y finalmente los puntos se convirtieron en freesbes voladores donde la gente escribió sus demandas y que hicimos llegar al Congreso por encima de la barrera de policías el mismo 25-S. Como por tierra no había manera de entrar en el congreso para que nos escucharan, ¡no nos quedó otra opción que intentarlo por aire!

Photocall 25-S
 Habladme del Taller de Acción Fotográfica “No somos números”

Oriana: Desde la fotografía y en colaboración con la PAH, trabajamos para revertir la representación victimista y deshumanizada que dan los medios de los afectados por la hipoteca. Retratamos a las personas pendientes de desahucio o ya desahuciadas y pegamos esos retratos, ampliados, en los bancos responsables de su situación, mostrando así que los desahuciados tienen cara y ojos, que no sólo son estadísticas. Y a partir de esas fotografías, hemos diseñado también una serie de postales donde se explica la historia de los afectados, dirigidas en primer lugar a los bancos y luego (durante los escraches) a los políticos.

Campa: Estas intervenciones fotográficas funcionan en dos sentidos. Por un lado, fortalecen a los afectados que se acercan a los talleres y posan, ven su fotografía, las pegan en los bancos y así rompen con la barrera de la vergüenza, se hacen presentes en el espacio público. Por otro, la imagen opera como guerrilla en la pelea entre los distintos relatos sobre la crisis, en la lucha que se entabla día a día en los muros de las ciudades, asociando un rostro a la entidad responsable del desahucio (en los medios de comunicación se habla de desahucios pero no se mencionan los nombres de los bancos). Interrumpir el relato dominante y crear nuestro propio relato: en eso consiste la política que nos interesa.

Leo: Para nosotros lo esencial no es la calidad de los retratos o los vídeos, sino su articulación con procesos sociales tan potentes como la PAH. Pero también somos cuidadosos y exigentes con las formas. No compartimos la dejadez de quien piensa que lo importante es sólo “lo que muestra” tal foto o cartel. Nos preocupa lo estético pero no por lo estético en sí mismo, sino precisamente por lo político que hay en lo estético: el cómo se cuentan las cosas, el qué se deja ver, el qué se hace sentir. Sin formas, sólo hay rabia desnuda, no comunicación.

Pegada de carteles en Caixa Catalunya

Habéis diseñado también los populares carteles rojos y verdes de los escraches de la PAH. Un amigo me dijo al respecto, después de un escrache: “qué importante son esos cartelitos tan sencillos, sin ellos apareceríamos un poco como una masa enfurecida”.

Leo: El problema de la vivienda siempre ha sido central para nosotros, algunos ya participamos en la comisión gráfica de V de Vivienda-Barcelona de donde salió el célebre eslógan “No vas a tener casa en la puta vida”. En el desarrollo del taller “No somos números” se generó una relación directa con la PAH y nos pidieron que elaboráramos la parte visual de la campaña de escraches. Una propuesta muy importante para nosotros y al mismo tiempo muy delicada.

Mario: La idea fue explicar el conflicto con un simple golpe visual. Por un lado, el “sí se puede” de la PAH (el millón de firmas, el apoyo social, etc.). Por otro, el “pero no quieren” de la élite política completamente sorda a la sociedad. Verde y rojo: adelante y stop. Muchos carteles verdes y uno solo rojo: 99% y 1%. Los carteles y las pegatinas están diseñados, no tanto para el señalamiento de tal o cual político, como sobre todo para recoger y servir a la expresión del apoyo social a la PAH.

Oriana: En los escraches argentinos originales es muy importante el papel del barrio. La idea en este caso era la misma: que se pudiese rodear de botones verdes al diputado en su propio barrio. Que los comerciantes (el panadero, el ferretero, el kioskero) pegasen el cartel o la pegatina en sus establecimientos. Es decir, que fuese en cierta forma el propio barrio el que escrachase al diputado, el que lo invitase a pulsar verde. Lo importante en los escraches es sumar gente, la gente del barrio, la gente que pasa, que cualquiera pueda formar parte de la “marea verde” de la PAH. Ese es el efecto que intentamos facilitar con los carteles.

Campa: Aquí de nuevo ha sido muy importante la producción: cómo se pone esto en funcionamiento. Los materiales son baratos y sencillos, el diseño está publicado en la página de la PAH, cualquiera con una impresora, unos folios y un poco de celo puede hacerse sus carteles. Para nosotros es tan importante el concepto (el qué) como la producción (el cómo).

Los colores de la PAH

Citadme ya para acabar una referencia o influencia importante en ese trabajo vuestro entre la imagen y lo social, entre el arte y la política.

Oriana: El zapatismo, por haberlo vivido en primera persona y por lo que significa. Venir de la frivolidad y el desencanto de los 90 y de pronto encontrarte con una nueva manera de hacer política y comunicar. La importancia de la palabra y los símbolos, en las condiciones de vida más duras. El trabajo en y desde los imaginarios reales de la gente con la que trabajas y a la que quieres llegar. La centralidad de los procesos y no sólo de los resultados.

Mario: La música pop. Mi trabajo lo veo muy desde ahí, desde lo pop, lo popular. El deseo de comunicación con toda la sociedad, la voluntad de tocar lo emocional y los deseos, el anhelo de generar representaciones gozosas en las que te veas reflejado, donde quieras participar, que te (con)muevan.

Leo: Los Yippies, un grupo que nace y se mueve en medio de la contracultura americana de los años sesenta y que pretende radicalizar políticamente al movimiento hippie. Los yippies entendían el cambio social como una lucha de símbolos y dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos activistas a crear mitos, rumores y ficciones que cortocircuitasen los relatos dominantes y pusiesen en circulación imágenes autónomas. En otro contexto muy distinto, yo pienso lo mismo.

Campa: En lo que me atañe, y como el zapatismo ya está dicho, diría que el punk. No tanto a nivel musical o estético, sino más bien por una cuestión de actitud: el morro, la frescura, la inmediatez, el inconformismo, el Do It Yourself, la intensidad de una canción de 3 minutos. Creo que eso conecta muy bien con lo que hacemos en Enmedio.

Toda la información sobre las acciones de Enmedio

Esta entrevista en inglés

 

Entrevista realizada por Amador Fdez.Savater para el Diario.es. Versión original aquí.

Cultura, arte y activismo en Barcelona. Entrevista a Enmedio (Canal Arte Francia y Alemania)

El Canal Arte de Francia y Alemania, entrevista a Enmedio, entre otros, acerca del status de la cultura y el activismo social en la ciudad de Barcelona.

La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada (Entrevista a Jacques Rancière)

Fuente original: Fuera de Lugar
Entrevista realizada por Amador Fdez-Savater

Los libros de Jacques Rancière han acicateado siempre a quienes querían pensar de otro modo el arte o la política. Pero ahora se percibe un silencio incómodo en torno a El espectador emancipado. Rancière toca ahí una llaga: la creencia en la desigualdad entre los que saben y los que no, entre los capaces y los incapaces, que atraviesa el arte político y el pensamiento crítico.

Desde Brecht a Debord, pasando por Artaud, Meyerhold o Piscator, detecta usted en el arte político una cierta denigración de la posición del espectador. ¿En qué consiste, en qué presupuestos se basa? Y por el contrario, ¿cuál sería su idea de un espectador emancipado?

Hay varios motivos que se mezclan. Por ejemplo, está la oposición marxista entre interpretar el mundo y transformarlo. Pero Brecht o Piscator son bien conscientes de que el marxismo también es una interpretación del mundo, que se preocupa por fundar la acción sobre esa interpretación. O está también la gran voluntad artística de comienzos del siglo XX: la de un arte que crea directamente formas de vida. Pero ésta no conlleva en sí misma una depreciación de la mirada, ni tampoco del espectador. Pensemos por ejemplo en el cine-ojo de Dziga Vertov. Por tanto, hay algo que se remonta más lejos en esta depreciación del espectador: hasta la denuncia platónica de la mímesis, la oposición entre el hombre de la caverna víctima de las apariencias y el sabio que contempla la verdad. Platón oponía a la pasividad del teatro el coro ciudadano, la ciudad en acto, cantando y danzando su propia unidad. La exigencia de abolición de la distancia espectadora, muy típica de los hombres de teatro militantes, y el pensamiento marxista de la ideología que sostiene su proyecto político, tienen en común ese fondo platónico no criticado. Frente a ello, no se trata de emancipar al espectador, sino de reconocer su actividad de interpretación activa. De hecho, es más bien a los intelectuales y a los artistas a los que habría que emancipar en primer lugar, liberándolos de la creencia en la desigualdad en nombre de la cual se atribuyen la misión de instruir y hacer activos a los espectadores ignorantes y pasivos.

Guy Debord denunciaba que la dimensión común del mundo se construye hoy a través de lo que miramos a la vez (cada uno pasivamente y por separado) y ya no de lo que hacemos activamente juntos: el espectáculo. Sin embargo, usted llega a decir que la “crítica del espectáculo [y de la mercancía se ha convertido en la ideología dominante”, ¿cómo es posible?

Debord ha construido su noción de espectáculo cruzando dos ideas: la denuncia platónica del habitante de la caverna inmóvil en su silla y fascinado por las imágenes, mientras que un manipulador tira de los hilos a su espalda; y el pensamiento romántico de la comunidad separada de sí misma, a partir del cual Feuerbach pensó la alienación del hombre separado de su esencia y Marx, la alienación del trabajador que veía el producto de su actividad alzarse frente a él como un mundo extraño y hostil. La primera inspiración siempre fue muy fuerte en Debord. Y con el hundimiento de las esperanzas revolucionarias, se volvió predominante. La idea misma del mundo objetivo como producto de la desposesión de la actividad de los trabajadores se olvidó. Y ya sólo quedó el estereotipo del espectador pasivo, transformado más tarde por los arrepentidos del marxismo en característica del “individuo democrático”. La crítica del espectáculo se ha asimilado entonces a la crítica de los media, es decir, a la idea complaciente que quienes se tienen a sí mismos por “intelectuales” se hacen de unas masas pasivas ante el desbocamiento de los mensajes y las imágenes.

¿Es por las mismas o parecidas razones por las que afirma usted que el pensamiento crítico se ha metido hoy en un verdadero callejón sin salida, se ha dejado ganar por el nihilismo?

El devenir del situacionismo forma parte efectivamente de una involución mucho más global de la tradición crítica. Ésta se ha atribuido la tarea de desvelar los mecanismos de la dominación, las seducciones engañosas de la mercancía y las ilusiones del espectáculo, con el fin de suministrar armas contra el sistema de explotación. Esa pretensión ya es en sí misma dudosa, porque está fundada sobre la presuposición de que el consentimiento a la dominación reposa sobre la ignorancia de las leyes de su funcionamiento. Pero en el pasado se basaba en todo caso en la idea de una realidad distinta del reino de las apariencias mercantiles y espectaculares, y de la existencia de una fuerza militante capaz de subvertir ese reino. Hoy en día, quienes retoman esos temas han renunciado a la idea de que hay un mundo real detrás de las apariencias y también a la esperanza en una transformación revolucionaria. Así que estos temas funcionan simplemente para explicar por qué la dominación es inevitable y toda rebelión es vana, si no culpable. La creencia en la desigualdad incluida en la proposición de que la emancipación pasa por el saber aparece entonces al desnudo.

Lo que usted afirma en el libro sobre la capacidad activa del espectador en relación sobre todo al teatro, ¿se podría aplicar igualmente al espectador de televisión por ejemplo?

Ciertamente. No hay ninguna razón para suponer al espectador de televisión como una víctima invadida e inundada por las imágenes que desfilan ante él. Tampoco hay razón para suponerle una lucidez particular. Es suficiente reconocer que quienes están frente a una pantalla no son animales de laboratorio sometidos a descargas de estímulos. No cesan de juzgar -explícita o implícitamente, con más o menos resignación o de combatividad- las imágenes y los comentarios que desfilan ante ellos.

Señala usted que la crítica de la “inflación” o la “invasión” de las imágenes tiene un fondo y un origen reaccionario en los discursos elitistas del siglo XIX. Pero, ¿cómo pensamos entonces los problemas de la atención en una atmósfera sobreestimulada, esa sensación tan común y extendida de que “no tenemos tiempo” para elaborar los mil estímulos que recibimos?

Esta pregunta presupone ya de hecho la respuesta por el uso mismo del término “estímulos” que reconduce al espectador o al oyente a esa situación de un animal de laboratorio que reacciona a los estímulos. Pero los “estímulos” en cuestión son de hecho palabras, imágenes o espectáculos que los individuos reciben, admiran o rechazan, y juzgan como tales. En el siglo XIX, no había ni radio, ni tele, ni Internet y sin embargo el discurso sobre el individuo desbordado por los estímulos era exactamente el mismo. Lo que este discurso expresa en primer lugar es un juicio sobre la ignorancia y la estupidez de las masas. Y ese juicio traduce en realidad el temor a que las masas no se vuelvan demasiado sabias o demasiado inteligentes. Siempre hay demasiados “estímulos” para quienes pretenden que la gente se quede en su lugar, demasiados saberes divulgados para quienes quieren reservarse su privilegio. Observemos hoy las furiosas campañas contra Internet: la puesta a disposición de cualquiera de un saber enciclopédico da lugar a la gran lamentación sobre el océano de estímulos que ahoga a los pobres cretinos de los usuarios de la red. Sin duda no tenemos tiempo de asimilar todo ese saber, pero hace medio siglo tampoco había tiempo para asimilar una centésima parte.

Según usted, ¿qué vuelve política a una imagen?

No hay criterio que haga política a una imagen. Las imágenes pueden traducir intenciones políticas, pueden ilustrar las categorías o reproducir los modos de representación instituidos; o también pueden, por el contrario, desdibujarlos o subvertirlos. Pero no hay que pensar ese efecto en los términos de la mímesis, es decir, en los términos de la buena o la mala imagen que se da del trabajador, de la mujer, del negro, etc. Una imagen nunca va sola, ni simplemente reenvía a un imaginario colectivo pensado como reserva de imágenes. Una imagen forma parte de un dispositivo de visibilidad: un juego de relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Ese juego de relaciones dibuja por sí mismo una cierta distribución de las capacidades. Hacer una imagen es siempre al mismo tiempo decidir sobre la capacidad de los que la mirarán. Hay quien se decide por la incapacidad del espectador, bien sea reproduciendo los estereotipos existentes, bien sea reproduciendo las formas estereotipadas de la crítica a los estereotipos. Y hay quien se decide por la capacidad, por suponer a los espectadores la capacidad de percibir la complejidad del dispositivo que proponen y dejarles libres para construir por sí mismos el modo de visión y de inteligibilidad que supone el mutismo de la imagen. La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada.

Retomando el consejo de Benjamin, toda una corriente del arte político ha ido durante el siglo XX más allá del problema del contenido o el mensaje, ensayando formas cooperativas y horizontales de hacer (que cuestionan las divisiones director-técnico, por ejemplo), creando nuevos circuitos para la circulación de las obras, convirtiéndose incluso en recurso activo de debate público, vínculo político u organización. Pienso por ejemplo en el cine realizado en torno a Mayo del 68 (sobre todo los Grupos Medvedkine, pero también Arc, Vertov, etc.) que inspiró aquella famosa frase de Godard: “no se trata de hacer cine político, sino de hacerlo políticamente”. ¿Le parecen relevantes estas cuestiones de la factura colectiva, la importancia concedida al proceso y no sólo al resultado, el desarrollo de circuitos alternativos, el desdibujamiento de la autoría y el carácter útil (que no utilitario) de la obra en que ha insistido tanto parte del arte político durante el siglo XX? ¿Representan para usted una ampliación del significado político de una obra?

Sí. Hay que salir de la visión que juzga el valor político de las obras individuales según las formas de la conciencia y el afecto que transmiten, es decir, según el modelo crítico que asocia la competencia del crítico de arte a la del representante de la vanguardia política. El arte participa de la política de muchas maneras: por la manera en que construye formas de visibilidad y de decibilidad, por la manera en que transforma la práctica de los artistas, por la manera en que propone medios de expresión y acción a quienes estaban desprovistos de ellos, etc. Lo que es políticamente relevante no son las obras, sino la ampliación de las capacidades ofrecidas a todos y a todas de construir de otro modo su mundo sensible. A menudo se ha privilegiado tal o cual aspecto limitado de esa ampliación: el gran arte “cercano” al pueblo, la transformación de las obras en acciones o situaciones, la colectivización del trabajo del autor, etc. Pero hay que pensar mucho más ampliamente el difuminado de las oposiciones entre regímenes de experiencia. Lo que me parece más interesante en Benjamin es la idea de que el cine se dirige a un nuevo tipo de “expertos”, a una idea nueva de la capacidad de juzgar.

Otra importante corriente de la tradición crítica (donde tal vez podríamos incluir algunos nombres como Dada, la IS, los Yippies, Reclaim The Streets o Tiqqun) entiende que la emancipación pasa sobre todo por, simplificando mucho, la intensificación de la vida (de los cuerpos, de las formas de vida, de los mundos sensibles). Así, de alguna manera, la obra debe abolirse en el gesto, el producto en el proceso vital, el teatro en acción directa. Sin embargo, para usted la emancipación es más un desdoblamiento que una intensificación. De ahí la afinidad que señala entre política y literatura. ¿Es así? ¿Podría explicarnos mejor su posición a partir de ese contraste?

Los ejemplos que cita no son equivalentes. Pero en todo caso, podemos considerarlos a todos más o menos marcados por una cierta idea de la acción directa. Pero esa acción directa se piensa ella misma según dos modelos que divergen: uno es el del gesto radical de separación que sospecha de todas las propuestas de vida existentes como cómplices de la dominación; el otro toma por el contrario del catálogo existente de proposiciones de vida un modelo vitalista de intensificación de la vida, de los cuerpos y de la comunidad. Dicho esto, pienso efectivamente que la emancipación no es una intensificación de la vida. La emancipación social ha sido una respuesta a la oposición misma entre dos modos de vida: la vida supuestamente libre de los “hombres ociosos” y la vida “desnuda” de los que estaban obligados al trabajo y la reproducción. La emancipación social fue la obra de hombres y mujeres deseosos de romper con la vida ligada a su condición. Por esa razón, la capacidad de no hacer nada, la capacidad de contemplar en lugar de actuar, tan estigmatizadas por una cierta tradición “progresista”, han sido elementos esenciales en la idea y la práctica de la emancipación. He tratado de mostrar cómo la literatura novelesca moderna daba testimonio de esa escisión de la vida: el héroe por excelencia del ascenso plebeyo en el orden social, el  Julien Sorel de Rojo y negro, no encuentra la felicidad más que en el tiempo detenido de la prisión. Y es la estructura misma de la ficción la que, con él, comienza a marcar esa escisión interna de la experiencia plebeya.

Tal vez las dos corrientes antes citadas coincidirían en su crítica del museo como lugar de fijación de la producción estética en un espacio separado de cualquier forma de vida, de cualquier uso, que instala la contemplación inconsecuente como único modo de relación con la obra, algo completamente compatible con la operatoria mercantil: indiferencia hacia las formas de vida, traducción de cualquier experiencia en operaciones de compraventa. Quizá esto pueda ayudar a explicar la difícil relación entre el museo y los movimientos sociales: hay la impresión de que en el museo no pasa nada y por eso se buscan otros contextos de intervención/exposición más específicos. Por el contrario, su reflexión sobre el museo, tan distinta, llama polémicamente la atención y quizá podría ser útil para repensar de nuevo esa relación entre arte, política y museo.

Cuando decimos que el museo separa el arte de la vida, la primera cuestión a plantearse es: ¿de qué vida? El nacimiento de los museos de arte en el siglo XIX separó, de hecho, las obras de arte de la vida a la que estaban ligadas, es decir, las separó de su función de ilustraciones de la religión, de signos de la grandeza de los príncipes o de decorado de la vida aristocrática. El museo construye un espacio de indiferencia hacia esas funciones sociales jerarquizadas. Pone todas las obras en igualdad, sea cual sea la dignidad de su objeto, y las ofrece a un espectador que es cualquiera. Es una actitud totalmente superficial identificar esa indiferencia con la indiferencia monetaria. La ley del mercado no es una ley de indiferencia, sino una ley de apropiación y exclusión. La igualdad de las obras en el museo no es seguramente la revolución. Pero la mirada del espectador anónimo formó parte en el pasado de esa conmoción de las lógicas sensibles que quebró la distribución ancestral que hacía coincidir las formas de experiencia sensibles de los dominados con la condición social a la que estaban destinados. Esa confusión de los dominios y de las formas de experiencia funciona distinto hoy en día, cuando vemos a los lugares del arte servir a menudo a modos de presentación sensible y a formas de circulación de la información alternativas con respecto a las dominantes. Pero en todo caso, la extra-territorialidad del museo implica también un desplazamiento posible con respecto a las lógicas sensibles dominantes. Por supuesto, esa distancia no funciona sin tensiones como es el caso de los museos implantados en viejos espacios industriales vacíos o en barrios en “rehabilitación” y que se esfuerzan en echar luz sobre las contradicciones sociales que presiden su instalación, mientras que las estrategias dominantes hacen de ellos instrumentos de “gentrificación”.

Siguió atentamente el movimiento de los “intermitentes del espectáculo”. En la onda de Toni Negri, hubo quien vio en esa lucha el punto de cruce conflictivo entre arte y producción: así, el trabajo artístico revelaría el nuevo paradigma biopolítico de la producción (tendencialmente inmaterial; la vida puesta a trabajar; el cuerpo como máquina donde se inscriben arte y producción; etc.) y, por ello, estaríamos ante una lucha “ejemplar” y “universal” en tanto que mostraría las posibilidades de organización y liberación de la creatividad general del aparato capitalista que la captura. Imagino que su punto de vista es muy distinto. ¿Por qué le interesó el movimiento de los “intermitentes”, qué potencialidades le vio, qué se estaba jugando ahí para usted?

Sí, son dos visiones completamente diferentes de la cuestión de la subjetividad. Lo que para mí es importante en este caso no es la idea de la constitución de una nueva subjetividad global -posmoderna o posfordista, y que está más allá de las antiguas divisiones entre saber y trabajo, producción y afecto, tiempo de trabajo y tiempo libre-, sino la idea y la realidad misma de la intermitencia como intervalo. Para mí, una forma de subjetivación es siempre una manera de ocupar un intervalo entre dos identidades. Está, por tanto, vinculada siempre a una suspensión de las lógicas globales y de la temporalidad dominante. Y esto es lo que está en juego en la cuestión de los “intermitentes”. Los “intermitentes” funcionan como revelador de una sociedad marcada, cada vez más, por el trabajo a tiempo parcial, las alternancias entre trabajo y el paro, o el trabajo y los estudios, la distancia entre las cualificaciones de los individuos y las tareas que efectúan, etc. Todo ello implica el incremento de la participación en modos de experiencia heterogéneos. Y creo que es de esa heterogeneidad de las experiencias de donde nacen las líneas de fuga y las posibilidades de subjetivación que interrumpen el tiempo de la dominación.

¿Podría explicarnos qué significa para usted que la emancipación en el campo del arte pasa por que el autor “no quiera ser dueño del efecto”? ¿Podría ponernos algún ejemplo de obra contemporánea que le haya parecido interesante en ese sentido?

Quisiera subrayar en primer lugar que se no se trata, por mi parte, de un requerimiento paradójico dirigido a los artistas, sino simplemente del reconocimiento de un hecho: el efecto de una obra -ya sea el placer del espectador, el sentimiento de belleza que siente o una toma de conciencia política- no pertenece a quien la crea. Producir una obra no es producir su efecto. La debilidad de muchas instalaciones con voluntad política es partir del efecto a producir y suponerlo realizado por el volumen mismo ocupado en el espacio. La emancipación comienza asumiendo el riesgo de la separación. Y, por supuesto, la separación entre la voluntad realizada en la obra y su efecto sobre los espectadores pasa también por las condiciones de exposición o de la distribución. Tomemos el ejemplo de las películas realizadas por  Pedro Costa con los habitantes del barrio chabolista de Fontainhas en la periferia de Lisboa. Ahí se da una voluntad política de testimoniar sobre la realidad de una situación de desposesión. También la práctica de hacer una película con los habitantes, incluyendo a aquellos cuyo comportamiento frente a la cámara es imprevisible. Hay dos grandes tomas de posición estéticas: una es desdibujar la división entre la ficción y el documental; la otra es filmar, no la miseria de la gente, sino la riqueza sensible de su decorado bajo la luz y la riqueza de su experiencia de vida, con el fin de restituirla. Pero en definitiva, una película sigue siendo una proyección de sombras; y el mismo tiempo que se ha pasado restituyendo esa riqueza de los pobres compone películas que el sistema de distribución clasifica como films estetizantes para estetas, redirigiéndolas al infierno de los festivales y los museos. Esto crea una gran separación difícil de asumir y que Pedro Costa asume sin embargo.

Jacques Rancière: "Las artes visuales se apropiaron de la palabra"

ideas-jacques-ranciereJacques Rancière es una figura de muchas caras. Un marxista podrá reconocer a uno de los coautores del célebre Para leer El capital, libro realizado alrededor de las enseñanzas de Louis Althusser en la década del 60. Un historiador podrá ubicarlo como uno de los que reconstituyó la memoria de las luchas obreras del siglo XIX en su tesis de doctorado, La noche de los proletarios, que saldrá en castellano el año próximo por la editorial Tinta Limón, o como el autor de Los nombres de la historia. Un especialista en educación no podrá pasar por alto las provocativas tesis de El maestro ignorante. Un amante de la ciencia política podrá identificarlo por El desacuerdo, En los bordes de la política, El odio a la democracia y sus once tesis sobre la política. Aquellos versados en estética contemporánea no podrán evitar pensar en La división de lo sensible, La fábula cinematográfica, La carne de las palabras y Política de la literatura, entre otras obras. La vasta producción de Rancière puede ubicarse en los últimos años en la relación entre estética y política, y es dentro de ella que se inscribe La palabra muda (1998), que acaba de publicar Eterna Cadencia.

Según Rancière, el arte y la política transformaron su vínculo durante las revoluciones del siglo XIX al calor del reclamo por la democracia. La palabra muda estudia ese proceso en lo que tiene que ver con la literatura, señalando su punto de aparición, su progresivo alejamiento de la lógica del resto de las artes en el siglo XX y sus consecuencias para la teoría estética. No es posible pensar el arte por fuera de la política ni mucho menos eliminar del nivel político sus aspectos estéticos. Pero esto no quiere decir que una de las instancias se subordine a la otra. En el caso de la literatura, su emergencia como campo específico es indisociable de ciertas ideas políticas que no tienen por qué reflejarse mecánicamente en lo escrito. De eso se trata esta entrevista que mantuvo con Ñ: cómo se configura, en el pasado y en el presente, el espacio literario en su especificidad y respecto de su contexto sociopolítico.

-Sobre el final La palabra muda usted sugiere que la literatura es el único campo que resiste a la crisis del arte. ¿Podría desarrollar más esta idea?

-Hoy ya no estaría de acuerdo con esta formulación, pues le otorga demasiada importancia a un tema entonces insistente como la “crisis del arte”. Pero hay algo que me parece claro: la literatura está apartada del destino del arte contemporáneo, que se convierte cada vez más en un arte de la indistinción donde la calidad del artista no está vinculada a ningún saber-hacer instituido. Los pintores son clasificados hoy en la categoría de plásticos, en la que se encuentran también los fotógrafos y los videastas, y hasta artistas que no pueden crear nada con sus manos. Hombres de teatro, bailarines y músicos se confunden a menudo en el arte de la performance. Los escritores generalmente han resistido a las diferentes formas de indistinción que pudieron presentarse en la época dadaísta y futurista, en la época pop o la de la electrónica y la informática. La literatura no está sometida a una crisis de identidad. Vive de la herencia de sus contradicciones sin que éstas produzcan formas nuevas de relato y de escritura. ¿Qué obra literaria genera hoy escándalo?

-Usted dijo que”la literatura no inventa hoy categorías de desciframiento de la experiencia común” porque sus procedimientos fueron absorbidos por otras artes. ¿Cuál es, entonces, la importancia de la literatura?

– Pienso en efecto que ya no es tan importante como antes. La literatura, entre el tiempo de Balzac y el de Joyce, fue el laboratorio en el que se experimentaban las formas de descripción y de interpretación de la experiencia, y esto correspondía a las conmociones científicas, políticas y técnicas. Experimentó por ejemplo los modos de visión de la metrópolis, del paisaje urbano, de los comportamientos de sus habitantes que estuvieron luego en el centro de la fotografía y el cine, pero también en el corazón de la narración cotidiana. Los grandes novelistas también inventaron las formas que se estandarizaron en el relato periodístico. Es claro que la literatura no puede cumplir más ese rol en la actualidad. De allí la tendencia de la literatura a convertirse en algo así como un meta arte, un arte que reelabora al mismo tiempo su propio texto y las formas textuales y visuales que ayudó a engendrar.

- Usted plantea que la literatura durante el siglo XIX se desplegó entre dos géneros sin género: la novela y el ensayo. ¿Cuáles serían hoy esos géneros que permiten que la literatura perdure?

– Se puede constatar que estos géneros continúan funcionando. La forma novelesca se muestra todavía apropiada para hablar de la historia contemporánea. Pienso por ejemplo en la manera en la que Antonio Lobo Antunes, en El regreso de las carabelas, pudo adaptar una cierta forma de mezcla de tiempos y de voces tomada de Faulkner para hablar de la relación del Portugal posterior a 1974 con su pasado colonial. Pienso en la manera en la que Don de Lillo pudo, en Underworld, contar el devenir de Estados Unidos en los años 60 tal como Dos Passos había contado el devenir de Estados Unidos a principios del siglo XX, entrecruzando los relatos de destinos individuales. Esto implica que la novela se reapropia de las formas del relato, sobre todo de las del relato periodístico que nacieron de ella. La frontera entre lo “literario” y lo periodístico es un lugar privilegiado donde la novela y el ensayo pueden encontrarse.

- Si la literatura es, como dice, “el régimen históricamente determinado del arte de escribir”, ¿cuáles son hoy esos condicionamientos históricos? ¿Cómo se plantearía, por ejemplo, el caso de las escrituras electrónicas, en especial los blogs?

– No quise decir que la literatura era el producto de ciertas condiciones históricas preexistentes, sino que es en sí misma una singularidad histórica: la “literatura” como la conocemos existe hace apenas 200 años aproximadamente en Occidente. Su existencia coincide con las revoluciones políticas modernas. Esto no quiere decir que sea la consecuencia de ellas, sino que su constitución participa de una ampliación de las formas de experiencia de la lectura y de la escritura. El caso de las escrituras electrónicas debe ser pensado en relación con esta ampliación. Hay que romper con el equívoco del concepto de escritura. La escritura designa, por un lado, una técnica, y por otro, un universo de experiencia, una forma de reparto de las palabras, de las experiencias, de los saberes. Las escrituras electrónicas cumplen un rol destacable desde este segundo punto de vista. Aquel que teclea sobre su computadora no tiene necesariamente una relación diferente con el acto de escribir que aquel que tecleaba en una máquina de escribir. Pero participa de un universo de experiencia transformado por la multiplicidad de las conexiones, por las nuevas posibilidades de dar forma a la experiencia.

- Señala a Flaubert, Mallarmé y Proust como los autores que despliegan las contradicciones de la literatura. ¿Existen en la actualidad figuras que expresen estas contradicciones?

– La literatura estuvo atravesada por una tensión fundamental. Por un lado, es la forma de discurso que resulta de la destrucción de las jerarquías entre los sujetos y los géneros. La novela llamada realista consagra la capacidad de los cualesquiera para ser los sujetos de la ficción e impone una palabra que anula la diferencia de estilos, una palabra que borra las marcas de distinción que caracterizaban a las belles lettres. El caso de Flaubert es ejemplar de este devenir anónimo de la literatura. Pero, por otro lado, la literatura fue acosada por el proyecto romántico de una palabra que sería más que palabra, que sería el principio de un nuevo modo de comunidad. Tanto Mallarmé como Whitman hacen de la poesía el principio de una economía simbólica que se superpone al orden económico ordinario. En el siglo XX este proyecto se invirtió, sobre todo en autores como Blanchot, que hicieron de la literatura una suerte de teología negativa. No creo que esas tensiones estén hoy presentes.

- Usted despliega la dicotomía entre hablar y ver. ¿Qué diferencia habría entre lo visible y lo enunciable en la literatura?

– Es claro que las artes llamadas visuales se apropiaron ampliamente de la palabra y la escritura. Hace dos años, en la Bienal de Venecia, el pabellón francés estuvo dedicado al trabajo “plástico” de Sophie Calle sobre una carta de ruptura, y las paredes de las salas estaban cubiertas de textos que representaban las múltiples interpretaciones que le daban a esta carta los escritores y los grafólogos. Los artistas visuales se apropiaron del espacio intermedio que separan a las “imágenes” producidas por las palabras de las imágenes producidas por la mano o la máquina. ¿Los escritores cultivan un terreno propio en relación con esto? No estoy absolutamente seguro. Pueden también abordar por su cuenta la misma relación entre lo enunciable y lo visible, como en el caso de W.G. Sebald. Sus grandes libros, Los emigrantes, Los anillos de Saturno y Austerlitz están construidos como comentarios de fotografías que tomó él mismo en los lugares que ha recorrido como viajero, pero son también lugares cargados de historia, se trate de los paisajes desindustrializados del este de Inglaterra o del campo de Terezin. La literatura se convierte entonces en una manera de tratar la historia en el estilo de la rememoración proustiana, pero también de penetrar en la relación entre lo que una imagen “dice” y lo que una descripción “hace ver”.

– En el siglo de Flaubert la literatura no dejó de explicitar en sus relatos el tema filosófico al cual Schopenhauer dio su forma más lograda: la autonegación de la voluntad. De Balzac a Tolstoi, Zola o Ibsen los personajes y las historias de la literatura ilustran un cierto enceguecimiento de la vida, que reduce a nada los proyectos de la voluntad. En la actualidad, la relación entre filosofía y literatura funciona de otra manera, menos como una comunidad de visión del mundo que como una interrogación común sobre los vínculos entre pensamiento y escritura. Deleuze y Guattari se dedicaron en ¿Qué es la filosofía? a distinguir los perceptos y los afectos, producidos por el arte, de los conceptos filosóficos. Pero esta distinción es cuestionada en la elaboración misma de su filosofía, donde los textos de Artaud y los relatos de Kafka, de Melville o de otros escritores se convierten en experiencias de pensamiento. La filosofía es llevada a cuestionar su condición de discurso “sobre” la literatura, el arte o la política y a pensar más fuertemente su naturaleza como literatura, es decir, como experiencia de escritura y de pensamiento que no está por encima del resto de las experiencias con las que constituye un tejido común.

Las nuevas formas de acción colectiva desafían la lógica de la representación

Entrevista con Amparo Lasén aparecida el 12 de diciembre de 2009 en el diario Público.

Fuente original: Fuera de lugar

¿Qué te ha llevado a interesarte por los fenómenos de masa?

Yo empecé estudiando qué hacen las nuevas tecnologías y qué hace la gente con las nuevas tecnologías. ¿Qué hacemos hacer y qué nos hacen hacer a nosotros Internet, los ordenadores, los móviles? ¿Cómo median en las relaciones personales, las relaciones familiares o las relaciones laborales? Y a partir de estas investigaciones, en principio sobre el uso del móvil, llegué a estos usos “políticos” de las nuevas tecnologías. Pero lo que me interesa sobre todo es pensar cómo se articulan esos usos políticos con las otras prácticas (personales, familiares, laborales, etc.).

¿A qué te refieres?

Están apareciendo en Internet nuevas categorías o figuras intermedias entre los amigos o los seres queridos y los desconocidos o los extraños. Una nueva modulación de la intimidad. Personas que no son exactamente conocidas ni desconocidas, pero con las que se da intercambio y debates. A veces intercambio de insultos, pero muchas otras veces intercambio de ideas, de afectos. ¿Qué lleva a la gente a discutir de cosas íntimas con gente que no conoce pero con la que se acaba relacionando porque se encuentran periódicamente en un foro, se leen en una página web o se dejan mensajes en un blog? ¿Cómo pensamos la relación con los demás, qué se debate y con quién? De pronto cosas muy íntimas (que tienen que ver con el cuerpo, los sentimientos o la sexualidad) se discuten en público, cuestionando así la división clásica entre lo público y lo privado.

Esto se puede ver a veces en foros, páginas de ocio o privadas. Hablando con usuarios de webs de contactos algunos me contaban cómo, en la presentación de cada uno y en las primeras conversaciones con el otro, surgen opiniones muy contrapuestas sobre las relaciones, el cuerpo o la sexualidad. Y algunos me decían de manera muy cómica que de pronto se veían haciendo “pedagogía política” o “educación cívica”: en un conversación ya no estaban flirteando, sino diciendo “no hombre, no se puede hablar así de las mujeres o de los homosexuales”. Y así de un intercambio para ligar entre personas que no se conocen aparecen de pronto cuestiones sobre género, relaciones amorosas o sexualidad.

Hay otros estudios sobre redes sociales (Facebook, Tuenti…) donde se ve claramente ese cuestionamiento de la diferencia entre lo público y lo privado, pero también la flexibilidad entre el mundo virtual y el mundo físico. Páginas que en principio fueron concebidas para intercambios personales han servido para habilitar movilizaciones políticas, pero siempre a partir de y guardando esa huella de la comunicación interpersonal. Es lo que ocurrió el 13-M con el “pásalo”: si doy confianza al mensaje que me llega es porque me lo envía un amigo, aunque no esté redactado por él. Así, una movilización política que es pública puede no verse ni vivirse como algo separado de las relaciones afectivas privadas. Hay una flexibilidad entre lo que ocurre en Internet y lo que ocurre fuera: conozco a alguien en un blog y luego quedamos, extraños que se vuelven íntimos durante un tiempo, etc. Esa relación entre desconocidos, que tampoco es nueva (la gente siempre se ha encontrado en un bar, una discoteca o una manifestación), para mí constituye una de las bases de la posibilidad de actuar políticamente: la capacidad de establecer conexiones y actuar conjuntamente con gente que no conoces.

El 13-M que has citado fue una smart mob, ¿nos puedes explicar ese término?

Smart mob significa “multitud inteligente”. Es una masa que se forma en la calle (en manifestación, sentada, performance), pero lo que la articula y posibilita es el contacto a través de los medios de comunicación personales, como los móviles o Internet. No hay una estructura estable detrás, tampoco son gente afiliada a un mismo colectivo. Su acción puede ser momentánea y desaparecer, o sucederse de manera intermitente a lo largo de cierto tiempo sin que necesariamente se genere una estructura.

El 13 de marzo es considerado una smart mob, también lo que ocurrió en Seattle en 1999, las movilizaciones en Filipinas que acabaron con el presidente Estrada o las que ayudaron a ganar las elecciones al presidente de Corea en 2002, manifestaciones de chicos de instituto (que normalmente no participaban políticamente) contra la guerra de Irak, iniciativas ciudadanas para la vigilancia de procesos electorales (no bajo la forma-manifestación) en África o en las segundas elecciones que ganó Bush, pero también cosas menos democráticas o emancipadoras como las protestas de musulmanes en Nigeria contra la celebración del concurso de Miss Universo, que acabaron en linchamientos de cristianos…

¿En qué se diferencia una smart mob de un movimiento social?

Es la diferencia que se hace desde la sociología ortodoxa o la teoría política entre movilización y movimiento. Se entiende que hay movimiento cuando se da una cierta continuidad, cuando se genera una estructura, una coordinación o una forma de organización estable, cuando existe una ideología o una identidad colectiva. Esos rasgos aquí no aparecen. Aquí se da una forma de comportamiento político, pero desligada de las nociones de estructura o identidad. Hay acción colectiva, incluso una continuidad de esas acciones, aunque no asuma los rasgos estructurales de lo que se han llamado los movimientos sociales. Existen ejemplos de movilización con una continuidad intermitente en el tiempo. Han funcionado durante mucho tiempo con un gran nivel de incertidumbre de los organizadores con respecto a qué es lo que va a pasar, quién va a venir, sin llegar a generar unas estructuras o unas formas de organización sólidas.

¿Se trata de la clásica diferencia entre organización y espontaneidad?

Hay gente que lo lee así, pero no es sólo espontaneidad: están los afectos, por ejemplo la ira o las ganas de hacer algo, pero también hay un germen de otra manera de organizarse. La gente no sólo se lanza a la calle, hay un pensamiento entre los participantes sobre cómo se va a hacer esto, cómo organizar las cadenas de sms, etc. Las movilizaciones contra Estrada o lo que ocurre en Corea no duran sólo un día sino un cierto tiempo, durante el cual se siguen generando contenidos que no tienen porqué venir de las mismas iniciativas. Más que de organización vs espontaneidad, sería mejor hablar de intermitencia o de discontinuidad. También hay una diferencia de tiempos. No se trata tanto de espontaneidad como de un sentido de la oportunidad, como ocurrió el 13-M: cuando hay que organizar algo es ahora. Tampoco la elección de un modelo es consciente o intencional. Depende de la disponibilidad o no de recursos organizativos, de si la gente que participa está o no inmersa en organizaciones activistas o políticas, etc.

Sin embargo, en esa intermitencia o discontinuidad hay formas de memoria, porque difícilmente se habría dado por ejemplo la V de Vivienda sin el 13-M, o el 13-M sin el “no a la guerra”.

Quizá es más preciso hablar de intermitencia que de discontinuidad. El 13-M no se entiende sin el clima de afectos que desencadena el 11-M, pero tampoco se entiende sin la experiencia de movilizaciones anteriores como el “no a la guerra”. Y la V de Vivienda igual. A mí no me interesan tanto los discursos o las ideologías como las formas en que la gente protesta o se manifiesta. Lo interesante del 13-M es que se hace una manifestación sin convocatoria y sin recorrido, pero sin embargo la gente se reúne y se mueve. Es un movimiento autoorganizado, se pasa por delante de las Cortes donde normalmente uno no se puede manifestar, en Atocha se hace un minuto de silencio, etc. Y en la primera manifestación de V de Vivienda ocurre lo mismo. Es otra manifestación sin trayectoria. Yo pienso que hay una relación entre ambas.

Esta inexperiencia o ingenuidad hace visibles las normas: por ejemplo que para manifestarse hay que pedir permiso a la Delegación de Gobierno. Los poderes públicos obligan a los manifestantes a tener una cabeza visible: alguien tiene que responder y ser responsable de lo que pasa. Hay que pedir permiso, anunciar un recorrido, cosas que normalmente se hacen siempre, pero que mucha de la gente que iba a la V de Vivienda desconocía, porque se trata de un movimiento sin cabeza, de iniciativas que surgen porque hay gente discutiendo en un foro, de pronto uno tiene la idea y otros se apuntan. Por supuesto, esas vaguedades a las autoridades no les interesan. Todo esto te hace replantear cosas: ¿por qué no podemos manifestarnos aquí? ¿Por qué no podemos organizar una acción colectiva y pacífica en un espacio como Atocha?

¿No estamos ante algo muy frágil?

Lo imprevisible, la intermitencia y la ausencia de organización son su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Hay gente que piensa que todo esto no es muy interesante porque es frágil. Evidentemente es frágil si lo medimos con los criterios de los movimientos sociales tradicionales o con los criterios de una lógica que interpreta el éxito de una iniciativa política por su capacidad para crear institución y continuidad. Pero hay que ver su interés en otras cosas, a veces muy difíciles de medir: una politización de los afectos, una forma distinta de ocupar el espacio público, la implicación de gente no politizada anteriormente, una socialización de saberes, un desafío a la lógica de la representación, el impacto que tiene la experiencia sobre la subjetividades de las personas que participan…

¿Qué ha pasado con las personas que acudieron a una de estas iniciativas? ¿Qué ha sido de las personas que participaron el 13 de marzo? A mí lo que me interesa es ver no tanto qué pasa en las conciencias de los activistas con más saberes, como en esas personas que no se percibían como activistas, no percibían la calle como un ámbito que les correspondía pero participaron de repente en estas iniciativas. En los testimonios que recogí de la gente que participó el 13 de marzo se expresaba mucha sorpresa, la euforia de “darse cuenta de que somos tantos”. Esa idea es una condición básica para poder pensar la actividad política o el espacio público: la capacidad de conectarte con gente que no conoces para hacer algo juntos. En la teoría de los movimientos sociales prima hablar sobre gente que tiene los mismos intereses, pero a veces no se trata de intereses tan hechos, sino más bien de sentires, malestares, enfados, emociones. Ni tan siquiera opiniones.

Y el 13-M, de pronto, a través de los móviles e Internet, “fíjate cuántos somos” y estamos aquí en la calle porque estamos de acuerdo, tenemos las mismas preguntas o la ira en común. Ese ese sentir que somos tantos y que podemos hacer cosas que no podemos hacer normalmente. Esto es algo que se encarna en las propias prácticas físicas: estamos en medio de la calle donde no se puede estar, estamos protestando en un día de reflexión en el que no se puede salir a la calle, estamos mostrando nuestra presencia y construyendo nuestra presencia como colectivo. Era un colectivo virtual, porque esos sentimientos y esas ideas existían, y de pronto se encarna en esa manifestación y en esa masa. En el momento en que se vuelve masa y masa rítmica de gente que actúa, se mueve, grita y corea consignas en común hay una toma de conciencia: esto es posible.

A partir de ahí, es difícil ver las trayectorias que se hayan podido generar, cómo siguen trabajando estas experiencias en la gente que participa en ellas, todo es más difícil de ver, de guardar la huella. ¿Por qué la gente participa en estas movilizaciones y luego deja de hacerlo? ¿Por qué las llamadas a veces no funcionan, no pasan o no prenden aunque se hayan usado los mismos medios? ¿Cómo canalizar esa presencia y esa participación fuera de los momentos de movilización? Son preguntas, interrogantes que quedan.

Durante años, todos los domingos en el Retiro se juntaba muchísima gente a tocar instrumentos de percusión. Sin embargo, cuando ha surgido un conflicto con el Ayuntamiento y la policía la experiencia al parecer se ha volatilizado, apenas queda ahora un puñado de personas protestando contra la medida y reivindicando el espacio. ¿Puede llegar a frustrar esa fragilidad?

No conozco el caso. Pero quizá la gente que se juntaba para tocar no tiene ganas de enfrentarse a la policía. O bien se generó un hábito que se desarticula una vez perdido y la gente se dedica a otras cosas, se pierde el contacto. Cuando las experiencias están articuladas a través de un blog o de un foro no es tanto problema que no pueda ocuparse determinado espacio porque se sigue conectado. Aquí lo que tal vez haya podido pasar es que gente que se juntaba para algo más lúdico, se retrae una vez que se revela ese componente conflictivo o político. Muchas flash mob (multitud relámpago) no tienen una intencionalidad política, pero su propia acción cuestiona determinadas normas del espacio público y el conflicto se genera. Hay gente que se da cuenta de pronto de esa dimensión conflictiva y no tiene ganas de enfrentarse con la policía. A veces estas acciones son conscientes de su carácter político o de ciertos riesgos que puedes correr, como fue el caso del 13-M. Pero en otras flash mob de tipo más lúdico no está esa conciencia y cuando llega el conflicto (por el ruido o la ocupación del espacio) hay gente que se echa para atrás porque eso no estaba en su intención. Ese es otro rasgo de este tipo de movilización: no todo está hecho de manera consciente o intencional, la gente se va dando cuenta de lo que hace según lo va haciendo. Esto puede generar esas sensaciones positivas de euforia o de sorpresa que comentábamos, o bien el miedo de verse de pronto asumiendo un riesgo con el cual no se había contado.

Es un problema parecido al que se ha visto recientemente en Irán: la misma herramienta que sirve para que las gentes se conecten y hace visible una llamada o una convocatoria, hace igualmente visible y vulnerable a la gente que la ha realizado (en países como China o Irán). Por un lado, esto agudiza el ingenio informático de las personas y los activistas: pienso en esa aplicación que cambia la dirección IP de tu ordenador constantemente para dificultar la vigilancia. Pero muchas personas están llegando a la movilización política por esa conjunción de las posibilidades que le abre su propia práctica tecnológica y un deseo que se descubre de repente. Sin experiencia y sin saberes previos uno se da cuenta de esos problemas (la respuesta policial o que ese ordenador podía ser visto por otras personas) a posteriori. Muchas veces los usuarios aprenden sobre la marcha. Igual que no te das cuenta de que en Facebook tienes que ir a la opción “privacidad” para decir que quieres que tu información sólo esté visible para tus amigos y lo descubres cuando una noticia tuya llega a gente a la que nos querías mandársela. A veces es el precio a pagar si quieres beneficiarte de la visibilidad y de la accesibilidad: estar accesible y visible para los que te quieren controlar o puedan tomar represalias en contra tuya. Pero hay un aprendizaje sobre la marcha, lo veíamos hace poco en Flickr: hace unos años muchas de las fotos expuestas te las podías descargar, pero ya no es así, la mayor parte de las fotos no las puedes descargar, sólo ver. Los usuarios han aprendido a protegerse.

Es verdad, se generan saberes para afrontar situaciones nuevas. Pienso en la iniciativa de un bloggero que acudía al comienzo a las manifestaciones de V de Vivienda y que, tras la represión policial contra la segunda y la tercera sentadas, se puso manos a la obra y buscó por su cuenta testigos de las detenciones para apoyar a la gente en los juicios. ¡Y la cosa salió muy bien!

Eso quizá tiene que ver con cosas que se aprenden fuera del ámbito de la movilización política, pero que implican prácticas y tecnologías que también pueden utilizarse aquí. Por ejemplo, las personas que están habituadas a usar Internet, los móviles, participar en foros, hacer búsquedas de información, hacer quedadas… Estas prácticas que tienen que ver con el ocio, con el ligue, de pronto pasan a ser útiles en la movilización política. Esa experiencia de usos y hábitos adquiridos en otros contextos, medios y situaciones se moviliza para estas acciones colectivas. Hay gente que no tiene saberes políticos o de movilización, pero sí de cómo buscarse, cómo citarse, cómo organizarse, cómo coordinar a gente que no conocen para debatir sobre cosas que les gustan, etc.

A veces una experiencia se detiene o desaparece, pero surgen otras. Es cierto que las cosas se vuelven más volátiles. Hay un rechazo a identificarse totalmente con una práctica. La gente se dice: “esta es una más de las cosas que hago, si ahora no puedo hacerlo ya habrá tiempo más adelante”. Un sociólogo australiano llamado Kevin McDonald, que ha analizado movilizaciones contemporáneas en China, movimientos antiglobalización en EEUU o Australia, decía “nadie representa el movimiento ni el movimiento me representa a mí”. Es decir, el movimiento es parte de mi vida, pero en mi vida hay muchas otras cosas también. Entonces ahora vengo, ahora voy, ahora participo de manera más afectiva, imaginaria o virtual y no estoy todos los días de manera presente. Esto condiciona los ritmos de aparición y desaparición de las movilizaciones, etc.

Hay mucho por ver aún, estemos atentos.

¿Qué papel juegan las nuevas tecnologías? ¿A qué llamas “agencia compartida”?

La idea de “agencia compartida” quiere evitar dos errores comunes. Por un lado, la idea de que las tecnologías son meros instrumentos pasivos que dejan las situaciones como estaban. Esta tesis afirma que el aspecto determinante es lo social, es decir lo que las personas quieren hacer y hacen, y que al final da un poco igual con qué lo hagan: antes se usaban las cartas y la imprenta, ahora los móviles o Internet. El otro error es el determinismo tecnológico: pensar que por el mero hecho de que una tecnología exista ya altera todo el ámbito de relaciones y de prácticas donde esa tecnología está presente. Sería pensar que como hay Internet y existen los móviles todo va a cambiar y todo ha cambiado. O por ejemplo que los medios por sí mismos van a generar transformaciones políticas.

Agencia compartida significa que las tecnologías no son instrumentos pasivos, sino que contribuyen a generar dinámicas, que nos hacen hacer ciertas cosas y que nosotros las hacemos hacer otras. Por ejemplo, los móviles no estaban hechos para comunicaciones públicas, ni para mandar mensajes a mucha gente. Los ingenieros los habían diseñado para comunicaciones interpersonales. Facebook no está pensado para que se organicen manifestaciones internacionales contra las FARC, sino para que las personas jóvenes se comuniquen entre sí. Esos usos los descubren y los inventan los usuarios. La gente está acostumbrada a usar la tecnología para ciertas cosas y de pronto le da una aplicación política o pública. Si tal o cual tecnología me conecta con amigos o con amigos de mis amigos, por tanto con gente que yo no conozco, me puede servir igual para comunicarles mi enfado o mi indignación política y proponer hacer algo.

El hecho de que haya tecnologías facilita ciertas cosas, dificulta otras, crea hábitos nuevos y hace olvidar otros antiguos. Es lo que llamo “procesos de subjetivación y desubjetivación”. Nos constituye como lo que somos y hace que perdamos formas de lo que éramos antes. En el caso de una investigación sobre el uso del móvil, preguntamos en las entrevistas: ¿cómo te organizabas antes, cómo te coordinabas con tus amigos, tu familia o tu pareja hace 5 o 10 años? La gente no se acuerda, usa el condicional (”pues supongo que lo hacía…”).

O cambian las maneras en que nos comportamos en los espacios públicos, renovando o transformando las normas de etiqueta. Pero aparentemente tampoco nos hemos dado cuenta de esto. La gente se detiene hoy a hablar en la calle con el móvil en Inglaterra, cuando la práctica del espacio público allí es que la calle sea un espacio de tránsito y de circulación permanente donde nadie se pare. La tecnología hace hacer y la hacemos hacer.

Antes has citado las flash mob (multitudes relámpago), ¿en qué consisten? ¿En qué se diferencian de una smart mob?

En la literatura sobre estas cuestiones se hace una distinción entre smart mob y flash mob. Las smart mob son acciones colectivas organizadas a través de Internet o móviles con un mensaje claramente político. Las flash mob son idénticas formalmente, pero no tienen mensaje político, sino un sentido más lúdico o absurdo: hagamos algo que se salga simplemente de lo habitual (como una guerra de almohadas, por ejemplo). Me interesaba ver porqué se separaban como dos fenómenos completamente distintos (uno inteligente y otro bobo) cuando sólo les distinguía la existencia o no de un mensaje político. ¿Por qué en una flash mob no se ve nada político, cuando se usan las tecnologías de modo activo y creativo (no padecido) para conectarse, personas que no se conocían se juntan para hacer algo de forma concertada, se propone un uso del espacio público y urbano que no es el habitual, lo cual muchas veces revela conflictos sobre qué puede hacerse en el espacio público y quién lo decide? ¿Por qué pensar entonces que no es algo político? ¿Sólo porque falte un mensaje crítico intencionado? Las flash mob rompen la dicotomía medios/fines. En ellas el cómo es el qué.

Esto lo poníamos en relación con ciertos estudios sobre movimientos sociales y nuevas tecnologías que minimizan éstas como meros instrumentos, que además se critican porque favorecen la autorreferencialidad y sólo promueven la sociabilidad, oponiéndose la sociabilidad a “lo social” (es decir, la cuestión social de la izquierda más tradicional). Nos preguntábamos si la comunicación y el uso de los medios no sería una participación en sí misma, admitiéndole un valor político. En la actividad cotidiana con las tecnologías hay conflictos de poder (intereses contrapuestos: propiedad intelectual, control, usos comerciales): ¿por qué un conflicto ahí va a ser menos real políticamente? Todos los trabajos que hacemos nos muestran que las personas no ven lo real y lo virtual como ámbitos separados (eso está más bien en el ojo del investigador), que todo forma parte de la vida y que hay una continuidad y flexibilidad entre las relaciones cara a cara, en mi trabajo, en mi casa y lo que pasa en la Red. ¿Por qué íbamos a separar entonces unas acciones de las otras? No es de recibo. ¿Se puede excluir estas formas de acción y comunicación de lo político? ¿A qué llamamos lo político?

No se consideran acciones políticas porque no tienen discurso ideológico. No se consideran acciones políticas porque no hay reivindicación o un desafío explícito a las autoridades, a una empresa, al gobierno. Ciertamente, estas acciones no se presentan como una relación de fuerzas directa, no se presentan como una demanda a un gobierno. No hay interpelación a un enemigo, tampoco hay una apelación a las instancias tradicionales (el gobierno, etc.). Pero esas interpelaciones pueden darse de manera no intencional y aparecen en el mismo desarrollo de las acciones surgiendo conflictos de manera latente. Es otra manera de entender lo político. Son acciones y reacciones a relaciones de poder, cuestionamientos de qué es lo público, interrogaciones sobre qué hacemos cuando estamos juntos y las maneras en que nos relacionamos. En el fondo todo esto entra en las definiciones tradicionales de lo que son las cuestiones clásicas de lo político: qué es la vida en la polis, qué es la vida en común.

Hay algo propio del uso de las nuevas tecnologías muy interesante que es no tanto crear cosas nuevas, como hacer visibles aspectos de las relaciones y de las acciones que ya se daban pero que no se podían ver. Con las nuevas tecnologías se pueden seguir las comunicaciones a través del e-mail, se pueden ver las personas que uno conoce en el móvil, se puede medir la intensidad de los intercambios. De hecho, la gente percibe el móvil así, con ese punto de auto-reflexividad. Quizá las nuevas tecnologías nos están haciendo volver a ver, recordar o visibilizar aspectos que nunca dejaron de existir, pero que habían quedado en segundo plano en el conflicto entre los profesionales de la política (políticos, activistas o politólogos). Porque todo esto que digo tiene que ver con los discursos de los nuevos movimientos sociales como el feminismo o el movimiento por la liberación sexual: cuestionar la dicotomía público/privado, recordar que la política pasa por los cuerpos, valorizar la cuestión personal y de los afectos, etc. ¿Por qué el pensamiento de izquierdas tiene en general tanto miedo de los afectos y las emociones? Como si fueran algo irracional, fascista. Hay otras apariciones de los afectos y las emociones, no sólo en las masas fascistas. Separar las emociones de la razón es un rasgo típico de la modernidad. En cualquier ejemplo de movilización política siempre están las emociones y los afectos. Es lo que te afecta y te motiva a participar y continuar. También se suele ver el placer o lo lúdico como frivolidad. Hay un problema muchas veces entre los movimientos sociales de izquierda con la dimensión placentera de la movilización, como si sólo lo grave y solemne fuera serio y real.

Sin embargo, al otro lado hay una Nueva Derecha 2.0 que hace un uso muy desprejuiciado de las nuevas tecnologías y las nuevas formas de movilización…

Tendemos a ver a la derecha como un bloque político más estucturado, centralizado, organizado. Pero también hay mucha heterogeneidad y últimamente ciertos componentes se han servido de estos medios para hacer efectiva esa heterogeneidad y movilizar. Estoy convencida de que estas prácticas están creando también dentro de estos grupos cuestionamientos internos y cambiando las subjetividades. ¿Cómo se articula luego esa descentralización con las otras estructuras tan jerárquicas? El hecho de estar manejando formas que favorecen la descentralización y la proliferación de iniciativas, favoreciendo así la autonomía y la multiplicación de grupos, debe de estar cambiando también las subjetividades en la derecha. Allí donde la organización se daba mediante el control continuo y la jerarquía sobre los militantes, todo esto tiene que estar a la fuerza produciendo cambios. De hecho, las subjetividades de que hablamos también se dan a la derecha: participación intermitente, desconfianza hacia las formas de representación tradicionales, gente que piensa que la acción política tiene que ver en su vida pero que hay otras cosas, etc. ¿Cómo les cambia la experiencia de participar de esa euforia de tomar la calle? ¿Cómo les cambia la experiencia de la autoorganización más allá de los partidos?

Dices que las nuevas formas de movilizarse “atentan contra las bases de lo político”, ¿qué quieres decir?

Según el Barómetro europeo, España fue el país donde más manifestaciones hubo entre 2006 y 2007. Sin embargo, en el mismo estudio varios politólogos escribían que España era a la vez el país dónde la desafección y el desinterés por la política era mayor. Qué paradoja, ¿no? Esos politólogos medían el interés por la política a través de la afiliación y del conocimiento: ¿se siguen los medios de comunicación, se sabe reconocer nombres de políticos o de la actualidad? No, por tanto hay desinterés y desafección por la política. La gente manifestándose en la calle y sin embargo se mide el interés por la política a través de los niveles de afiliación a partidos y otros colectivos institucionalizados, a través del seguimiento mediático de la actualidad política. ¿Acaso estar en la calle no es una forma de participación política?

Desde un punto de vista sociológico, me parece apasionante analizar este tipo de procesos no intencionales: prácticas que no están organizadas ni impulsadas por identidades (identidad obrera, etc.), pero que sin embargo existen, activan solidaridades y formas de actuar en común. ¿Qué papel juegan las tecnologías en esas otras maneras de ir construyendo subjetividades (es decir, cómo las personas se perciben a sí mismas, su entorno, el mundo, las relaciones con los demás)? ¿Por qué la gente recibe una llamada en su móvil o un mensaje y decide participar en estas performances un poco teatrales, un poco artísticas, a veces más subversivas que otras, con reivindicaciones o sin ellas? De alguna manera, creo que estas nuevas formas de movilización hacen visibles cosas que siempre han estado en la política, pero quizá nunca han sido subrayadas por los observadores: por ejemplo, la importancia de los afectos, de las emociones, de los sentimientos como motivadores de acción. Quizá estamos asistiendo, de una manera no intencional por parte de las perdonas participantes, a una redefinición de la naturaleza de lo político, de una movilización política.

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser” Entrevista a Santiago López Petit

Fuente original: Diario Página 12

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Vídeo-entrevista con Eduardo Rothe (miembro de la internacional situacionista)

 

 

[Entrevista realizada a Eduardo Rothe en Sevilla, durante el encuentro ‘Mayo del 68: el comienzo de una época’, por Leónidas Martín Saura, David Cortés y Amador Fernández-Savater].

A mitad de los años 60, el situacionista René Vienet advertía con preocupación: “no hay ningún músico en la IS”. ¿Y si Vienet percibió en ese momento que la fuerza de la IS era más auditiva que visionaria, más musical que racional, más Archie Schepp que Hegel? Capacidad de escucha de la materia social, dimensiones de apertura e indeterminación, humor sin palabras, pulverización de las formas rígidas, desorganización armónica, disonancia, caos y ruido, diferencia y repetición, improvisación, inspiración, experimentación…
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Este capitalismo lucra con el trabajo y la vida (Entrevista a Christian Marazzi)

global_financial_crisis.jpgpor Claudio Jampaglia (Liberazione, 04/10/2008)

- Escasez crediticia, crisis de liquidez, balances llenos de títulos
“tóxicos”, parece que el sistema que vos llamaste del “bio-capital” está
gravemente enfermo…

Está sucediendo, a mi modo de ver, que aquello que algunos llamaron
capitalismo gerencial o accionario (“capitalismo manageriale o
azionario”) y otros bioeconomía, esto es, este capitalismo de los
últimos veinte años, está evidenciando toda su fragilidad. El punto no
es tanto la escasez de liquidez o de capitales en el sistema. No la hay.
Y, de todos modos, los bancos centrales se comprometen cada día a
mantener la liquidez. El punto es que hay una total desconfianza en el
mundo financiero y bancario. Para las operaciones actuales los bancos ya
no tienen la posibilidad de acudir el uno al otro. Nadie sabe cómo están
los balances de la banca puerta adentro. No se confía más. Y esto es lo
que conecta a la crisis financiera con la economía tout court. Y en esta
situación la recesión no puede sino amplificarse.

- ¿Y cómo sale el capitalismo de allí?

– Comenzamos a decir cómo podemos imaginar que no saliese… Depende de
cómo se define este nuevo capitalismo financiero. En general —y esto
vale sobre todo para la izquierda— todas las culpas de la crisis se le
imputan a la perversión de las finanzas y a las opciones que no
privilegian las inversiones para la innovación, para la ocupación. Esto
es, a la financierización se la acusa de haber producido sólo renta
financiera y no crecimiento económico, reiterando esa división entre,
por un lado, la economía real y, por el otro, la economía financiera y
monetaria, división que, yo creo, pertenece ya al siglo XX. Las
coordenadas del crecimiento capitalista de los años ’70 se basaron,
precisamente, en una nueva relación entre máquinas y trabajo vivo; y el
camino que el capital siguió fue el de, metafóricamente hablando, salir
de las paredes de la fábrica e ir a extraer cada vez más valor a las
clases sociales, a la sociedad toda. En todo su espacio; en todo su
tiempo.

- ¿Es ésta la bio-economía?

– Es la vida, los saberes, la cooperación social y espontánea, es decir,
todo lo que está en la esfera de la circulación de la vida como fuente
de valor. La financierización forma parte de este proceso. Y la renta
financiera es la cara monetaria de un valor captado en el cuerpo vivo de
la sociedad. Cooperación, disponibilidad, creatividad puestos a producir
valor. La vida toma el lugar de la tierra, dirían los fisiócratas.[3]Y
en este proceso la ganancia se vuelve renta, quizás también el salario
se vuelve renta. El destino de los trabajadores ha sido atado al del
capital a través de fondos de pensión y del vaciamiento del trabajo
mismo. Todo esto es evidente en los Estados Unidos donde los efectos
riqueza se han vuelto extremadamente desiguales. El salario quedó
estanco, se ha desestabilizado, des-estandarizado, precarizado. El
trabajo no consigue más producir para estimular el crecimiento, pero el
capitalismo ha desarrollado enormemente el crédito al consumo para
sostener la demanda y el crecimiento. Sin consumo no se crece y el
leverage que ha colmado la diferencia entre salarios y plusvalor
producido es el crédito. Así, el leverage financiero [4]ha entrado en la
demanda de consumo. Y esto ha funcionado hasta el año pasado. Creo,
entonces, que para entender la desembocadura de esta crisis es necesario
entender qué hay de nuevo en el capitalismo financiero.

- En la bio-economía es central la diferencia entre quien sabe y quien
no, entre quien participa de la clase financiera y quien la sufre. Esta
asimetría de conocimiento, de poder, ¿está cayendo?

– El sistema es, de por sí, mentiroso. Es una clásica asimetría de
crecimiento. Lo explica bien Foucault: el poder debe producir saber,
detentarlo y además extirparlo de la gente. Los mercados funcionan por
ondas de convenciones –Internet, la China, las inmobiliarias–, han
producido movimientos de opinión pública históricamente orientados a
construir objetos para desviar la producción del deseo. Internet y la
new economy en los años ’90, la China como país emergente a caballo del
siglo XX y, luego, la convención inmobiliaria como nueva frontera. Las
convenciones no son nunca verdaderas, pero son reales. Producen. Dentro
de la financierización no hay sólo papeles. Hay crecimiento. La new
economy permitió conectar tres cuartas partes del planeta. Y cuando
estalló la crisis de las dot.com sus redes fueron vendidas a precios
miserables. La entrada de la India en el club de los países con altas
tasas de desarrollo sucedió, precisamente, en esta fase: ha comprado las
redes e invertido y trabajado. El caso inmobiliario actual es aun más
interesante. Las casas en los Estados Unidos fueron construidas, no son
ficción, pero, luego, quien obtuvo la casa por medio de una hipoteca
subprime, la perdió, y terminó llevándose los accesorios o sacando las
baldosas. He aquí lo que, me parece, hace saltar las finanzas y es la
diferencia entre el derecho de propiedad social y la propiedad privada.
¿Cuál es la diferencia entre las casas populares hechas con dinero
público y con planes sociales o dejar que el mercado construya las
casas? El mercado sabe construir, pero no sabe socializar. Y sobre esto,
tarde o temprano, cae. Existe una suerte de comunismo del capital que no
ha encontrado y que no encontrará nunca una disposición adecuada,
justamente, desde el punto de vista propietario.

- ¿Le estás hablando a la izquierda? ¿Hay algo de su análisis que no te
convence?

– Lo que veo que no terminamos de digerir es este elemento expansivo de
las financierización que nos obliga a pensar de formas de lucha en las
que estamos forzados a poner en tela de juicio los principios, como el
concepto de propiedad. Si existe sólo el individualismo propietario o
patrimonial, que parece ser la nueva definición del homo economicus
post-fordista, ¿cómo hacemos políticamente —e, incluso,
organizativamente— para volver a proponer la propiedad social,
colectiva, lo público en general o lo común? Vale, también, para el
saber colectivo, para las relaciones sociales, etc., para todo aquello
que nosotros producimos y que tenemos en la bio-economía. En el fondo,
estamos como los “commons” del 1600 inglés, las tierras cercadas que han
dado lugar a la propiedad y al capitalismo. Somos, de nuevo,
fisiócratas. Y la financierización permite crear nuevos cercos, crear
escasez dentro de la abundancia. En este contexto, por ejemplo, no hay
falta de liquidez en el sistema, como tampoco hay falta de viviendas. La
única cosa escasa en este sistema son los derechos sociales.

- Y desde el punto de vista de la macroeconomía, ¿cuáles son tus
previsiones?

Puedo sólo responder por los datos que surgen día a día. Los indicios
son muy negativos, tanto en EEUU como en Europa. Es la recesión. Pero
veo también un serio riesgo de estagflación. Hay señales de disminución
del consumo, pero la duplicación del déficit público norteamericano nos
coloca un interrogante sin precedente. Aun tutelado y protegido por
todos los bancos centrales, ¿puede resistir y hasta cuándo? Cualquier
otra moneda se hubiera desplomado. Por el momento, si bien el
intercambio con la Unión Europea es mayor, China no ha abandonado a los
EE.UU. Es un mercado demasiado importante y rico. Pero estamos cerca del
momento en que podría desviar hacia Europa sus intereses, ¿y quién
sostiene el dólar? ¿Y qué hacen los operadores del petróleo con todos
sus bienes y con todos los mercados valuados en dólares? ¿Se dejan
arrastrar por la devaluación? No creo. Actuarán.

En Norteamérica muchos comentaristas apuestan al fin de la “superclase”
del 1% —aquellos que toman decisiones y que detentan el capital
financiero— y al retorno de la clase media. Otros apuestan a los países
emergentes… Es verdad que hay un fuerte crecimiento, en los límites
ambientales, de las clases medias en los países emergentes. Pero el
modelo norteamericano no es duplicable: se puede sólo re-distribuir, es
decir, desplazar a super-consumidores de un país a otro. Pero se puede
ver la otra cara de la cuestión. Aquella que dice que estamos todos en
el mismo barco. La llamada a apretarse el cinturón. Me acuerdo de cuando
Greenspan, en los primero años de esta turbulencia, dijo que era
necesario enfrentar absolutamente la cuestión de los salarios. Lo han
dicho un poco todos. Pero hace 20 años que los trabajadores se
encuentran en jaque, desde las condiciones de negociación y el contexto
legislativo y fiscal hasta los salarios y el poder adquisitivo. Y ahora
nos piden unidad y sacrificio. Está en la izquierda reconstruir un modo
y un recorrido para que exista un cambio político en esta fase de
tensión y de conflicto. Yo creo que es necesario salir de la óptica
salarial y crear una perspectiva de renta social. Cada uno de nosotros
produce una riqueza, no solo monetaria, en la sociedad. Debemos ser
capaces de ponerla en valor y razonar sobre la propiedad social, sobre
los derechos sociales. Es difícil, ya que implica poner en cuestión
nuestras propias certezas. Pero es necesario hacerlo.

[1]Marazzi, Christian, El sitio de los calcetines. El giro lingüístico
de la economía y sus efectos sobre la política, Madrid, Ed. Akal, 2003.
(N.delT.)

[2]Programa de TV emitido por La7.it que le da amplio espacio a las
cuestiones de política e historia. El día mismo de esta traducción, por
ejemplo, L’Infedele interroga a Toni Negri sobre la crisis mundial. En
el estudio participan: el presidente de la comisión de Finanzas y Tesoro
del Senado, Mario Baldassarri; los economistas Marcello De Cecco, Maria
Weber, Marco Onado, Salvatore Bragantini; la periodista estadounidense
Patricia Thomas de Associated Press Television News y el periodista
Giorgio Meletti. Se puede ver
enhttp://www.la7.it/approfondimento/dettaglio.asp?prop=infedele.
(N.delT.)

[3]Se refiere al movimiento de pensamiento del siglo XVIII que destacaba
el valor de la agricultura en relación al del comercio o al de la
producción. (N. de R.)

[4]En italiano se utiliza leva finanziaria como derivado del tecnicismo
inglés leverage (de lever, palanca). En castellano podría traducirse
como apalancamiento o efecto palanca. A fin de evitando confusiones
conceptuales, optamos por mantener el concepto en inglés. (N.delT.)

Una crisis nacida desde abajo (entrevista a Toni Negri)

welfare.jpg

– En este momento, desde un punto de vista global, la crisis, que había comenzado en los EE.UU y ha sido definida como crisis financiera, se está ampliando en una especie de efecto dominó no solo a los mercados internacionales, sino también impactando directamente en nuestras vidas. ¿Por qué definimos esta crisis financiera como una crisis estructural del sistema?

La respuesta es complicada. Entretanto digamos por qué ha estallado esta crisis. Estalla en los EE.UU porque en un momento dado los bancos ya no pueden pagar el conjunto de créditos que han cubierto. Esto sucede por razones que están muy claras; por un lado, con el precio del petróleo y de las materias primas, ha crecido el nivel general de los costes de reproducción del sistema. A esto hay que añadir los costes de la guerra, que han sido extremadamente importantes en los EE.UU, donde han duplicado la deuda pública. Pero lo absolutamente determinante ha sido la forma en que los gobiernos estadounidenses, la política estadounidenses, había planteado la superación del fordismo, es decir, el sistema neoconservador”.

Como todos sabemos, la liberalizaciones y las privatizaciones han sido extremas, el welfare ha sido prácticamente destruido. Pero era evidente que la sociedad estadounidense, siendo una sociedad condenadamente rígida hacia abajo, es decir, firme en sus necesidades y en sus exigencias, no renunciaba a procurarse ni a comprarse una casa, ni las familias renunciaban a mandar a los hijos a la escuela.

Sucede entonces que en un determinado momento el capital, el gobierno, se han visto obligados a reabrir el welfare. Pero lo reabren de manera completamente privatizada. En vez de socializar los gastos de la sanidad, de la enseñanza, etc… de cubrirlos directamente por parte del Estado, se ha comenzado a privatizar, es decir, a pedir a la gente que pague. Como la gente podía hacerlo solo en parte, pero sobre todo tenía que pedir préstamos para poder pagar, se ha creado una enorme deuda que en un determinado momento ha estallado. Máxime cuando, no contentos con obligar a la gente a ahorrar y gastarse el salario para sobrevivir, los banqueros y, en general el mundo financiero -ojo, dirigido no sólo por delincuentes, sino también por grandes profesores universitarios, de Harvard, de Yale, todos los galardonados recientemente con el Nobel de economía- han encontrado el modo de distribuir, de extender esta deuda en general sobre la sociedad, renovando sus formas, prestándose unos a otros los títulos de deuda y sobre todo prestándolos a otras instituciones financieras fuera de los EE.UU.

Dado que la globalización no es un sueño, sino un realidad, esta crisis, -que ha estallado desde abajo en EE.UU, donde no ha sido una crisis bancaria inventada, sino surgida de un déficit de gasto que debía sancionar la paz social; y cuando este déficit ha saltado por los aires, la crisis ha estallado por esto- se está expandiendo a todo el mundo, porque el mundo es global y no hay soberanía, ni Estado soberano ni banca nacional que pueda defenderse. Llegados a este punto hay dos caminos absolutamente evidentes. Por un lado está el tránsito del nivel financiero al nivel empresarial, de la producción en general. Es una auténtica recesión económica que se impondrá en breve en todas partes. Ya ha sido ampliamente anunciada: todos los índices de crecimiento para el año próximo se limitan para los países centrales a un crecimiento del orden del cero coma algo, para los países emergentes de cifras de un dígito, llegándose al 10 por cien de forma muy excepcional. Por lo tanto, se estabiliza la recesión, es decir, se estabiliza lo que es una gran destrucción de riqueza pública.

Aquí nos encontramos con interpretaciones muy extrañas que vienen de personas de la derecha que fingen una autocrítica diciendo: “Ah, estos banqueros delincuentes nos han dejado sin blanca!” El hecho es que las finanzas se han convertido actualmente en un instrumento productivo como los demás. Ya Marx reconocía ampliamente que las finanzas eran un instrumento fundamental para ampliar el campo de las inversiones. Dentro de la globalización, por ejemplo, todo el proceso que ha llevado a países enormes como China e India al umbral de la madurez industrial, todo el gran desarrollo de autonomía, fuera de la dependencia, que se ha dado en América Latina, no hubiera sido posible sin los grandes recursos, la gran organización de las finanzas. Por otra parte, hoy es difícil distinguir el capital productivo de bienes materiales del capital que se organiza en las finanzas. Por el contrario, es casi imposible, no hay posibilidad de distinguir el beneficio de la renta, y la renta financiera se ha tornado absolutamente hegemónica. No hay ningún gran industrial italiano que no esté también en Mediobanca: es decir que no decida los destinos financieros del país con todo lo que ello supone.

El problema central es comprender cómo hacer para parar esta deriva: yo creo que esto solo puede hacerse relanzando completamente la capacidad de las poblaciones, de la gente que trabaja, de reconquistar sus niveles de ingresos y por lo tanto de reabrir circuitos de vida, de consumo y de relativa liberación dentro de este ámbito. Pero todo esto no puede hacerse sino a través de las luchas, porque está claro que la forma en la cual hoy el capital se afirma es mediante la represión del consumo más elemental, del consumo de reproducción, por supuesto en los niveles que hemos alcanzado. Y en ese plano se trata de luchar porque –si ahora los capitalistas quieren reconstruir sus fortunas, ¿qué hacen?– deben continuar oprimiendo, comprimiendo las necesidades de subsistencia y reproducción de las multitudes y esto me parece muy difícil.

– Esa es la panacea que actualmente se presenta, con gran énfasis publicitario: el nuevo intervencionismo de los Estados-nación, que lleva incluso paradójicamente a algunos de los neocon, de los defensores del sistema neoliberal y de la ideología de la absoluta libertad de mercado, a convertirse en paladines de la intervención estatal en la gestión de la crisis. Esto afecta a EE.UU, y poco a poco el debate se está desplazando también a Europa y obviamente también a la provincia italiana. Es una paradoja demencial que no podrá de ningún modo ser la solución de la crisis, según la has analizado.

Aquí es preciso estar muy atentos. Cuando se llega a una deuda pública que es prácticamente de diez billones de dólares, como en los EE.UU, y cuando piensas que esta deuda pública está principalmente sostenida por los préstamos que China y los países del continente asiático y los del Golfo hacen a los estadounidenses, comprendes que el problema es la necesidad de extinguir, o al menos contener esta deuda. Son cifras que no podemos ni siquiera imaginar, son diez o quince veces el balance del Estado italiano, es decir, el balance de una nación de sesenta millones de personas. Y sobre todo no podemos ni imaginar cómo grandes países como China o India o los países del Golfo, que son, individualmente y en su conjunto, grandes potencias económicas, pueden continuar pagando la deuda estadounidense sin exigir contrapartidas. Contrapartidas en términos de poder efectivo. He aquí la gravedad del problema, porque de nuevo se vuelve a hablar de guerra, y no en los términos de las “guerras policiales” a la manera de Bush, sino de verdaderas guerras, de las guerras de destrucción entre las grandes potencias económicas por la conquista de la hegemonía global. Ayer, por ejemplo, he leído una noticia absolutamente increíble de la agencia de calificación Moody’s, que es una de las grandes agencias que sirven para cubrir de garantías a otras bandas de delincuentes, es decir, que garantizan la fiabilidad de los balances, de las cuentas de las empresas y de las naciones. Pues bien, en esta situación, siguen dando la máxima calificación, esto es, de “AAA”, a los EE.UU, a su balance estatal. ¿Y por qué lo hacen? Porque los EE.UU. siguen siendo a pesar de todo la mayor potencia militar. La capacidad de promover la guerra, de ejercer un poder de mando por la vía militar, es la garantía en última instancia de la potencia económica estadounidense.

Estos son evidentemente los problemas que se abren y que le provocan a uno un cierto vértigo frente a lo que está sucediendo. Y esto relanza una vez más la necesidad absolutamente fundamental de un verdadero “New Deal”. Pero cuidado, cuando digo “New Deal” me refiero a lo que verdaderamente fue aquel periodo de reformas (y recuperaciones) después de la crisis de 1929, la Gran Depresión de los años Treinta,: el New Deal fue la reapertura del conflicto de clase. Su protagonista, el presidente estadounidense Roosevelt, se da cuenta de que para luchar contra los capitalistas responsables de la crisis, necesita volver a poner en juego a la clase obrera, la fuerza de los trabajadores, y llega incluso a ayudar desde el Gobierno para formar los nuevos sindicatos: la CIO nace entonces, en 1933, como respaldo a una posibilidad de que la sociedad respire fuera de los ritmos impuestos por la empresa dominante capitalista. Hoy esto debe volver a proponerse en un plano más general: hoy nosotros debemos evitar los peligros de la guerra, porque recordemos que las grandes crisis, las “crisis darwinianas” del sistema, son crisis que a menudo inducen a la guerra, porque el egoísmo se organiza como guerra, el egoísmo en crisis, el egoísmo frustrado se organiza como guerra. Precisamente en esta fase, podemos salvar el mundo si relanzamos al máximo las luchas de la que es clase obrera actual, esto es, la clase obrera social, la que produce realmente de manera general.

– Gracias. Una última cuestión: todo esto es presentado, por decir poco, por los medios de comunicación de manera superficial e incluso provocadoramente, como si la gente no tuviese cerebro suficiente para comprender las cosas…

Así es y hay que estar muy atentos a los discursos fascistas, porque se trata de fascismo cuando se ataca a los grandes patronos todopoderosos, fingiendo que detrás no hay un sistema, un sistema capitalista, como si los responsables fueran solamente los corruptos. Esta es una historia que comienza con la Revolución francesa, había nobles malos, pero la nobleza era en el fondo un sistema bueno; y el latifundio en el fondo un sistema justo, pero está la mafia y no todo lo demás; hay banqueros malos pero los demás son buenos… Todos estos discursos tienen una doble finalidad: eliminar la diferencia de clase e identificar simples chivos expiatorios.