cultura

Tenemos que crear una cultura que nos saque de la cultura neoliberal (entrevista Degrowth 2014)

De qué está hecha la cultura del neoliberalismo, qué otra cultura puede llegar a plantarle cara, de qué valores estaría hecha esa nueva cultura. Estas preguntas y otras cuantas más definen el marco de la entrevista que le hicieron los chicos de Challenge Yasuni a Leónidas Martín, miembro de Enmedio, durante el encuentro Degrowth 2014 (Leipzig). La dirección corre a cargo de Stella Veciana y el realizador es Dan Norton.

Cultura, arte y activismo en Barcelona. Entrevista a Enmedio (Canal Arte Francia y Alemania)

El Canal Arte de Francia y Alemania, entrevista a Enmedio, entre otros, acerca del status de la cultura y el activismo social en la ciudad de Barcelona.

Ciberfetichismo y cooperación (Igor Sádaba y César Rendueles)

Fuente original: Rebelión.org

1. Fetichismo cibernético e ideología liberal

Una de las formas más desacreditadas de explicación sociológica es el determinismo tecnológico, la bestia negra de las corrientes antihistoricistas contemporáneas junto con el evolucionismo. En las últimas décadas, la mera insinuación -por otro lado, bastante razonable- de que el nivel de desarrollo de la ciencia útil posee alguna capacidad explicativa sobre las relaciones sociales dominantes se ha considerado síntoma inequívoco de sevicia epistemológica, idiotez moral y sintonía estética con el archipiélago gulag.

Por supuesto, todo cambia tan pronto los oleaginosos engranajes de la maquinaria pesada y las oficinas bartlebinianas que (no) determinaban a obreros manuales sin chispa multicultural y a empleados de cuello blanco afectos a la aurea mediocritas dejan paso a un bruñido horizonte de iphones, monitores de plasma y conexiones de alta velocidad. La conceptualización hegemónica de las sociedades contemporáneas como “del conocimiento” -una definición claramente elaborada por alguien que piensa que la descarga de archivos del P2P requiriere habilidades fáusticas- puede o no ser acertada. Lo extravagante es la combinación de esta comprensión con una crítica del determinismo tecnológico. Exactamente los mismos intelectuales que condenaban sin paliativos los intentos de explicación de las grandes estructuras sociales en virtud de sus distintas relaciones con el aparato productivo moderno, utilizan ahora toda clase de analogías tecnológicas -redes, nodos, interactividad…- mientras pretenden moverse en un horizonte espiritual audazmente posthistórico.

El resultado es un fetichismo cibernético difuso y asombrosamente huero que se ha extendido como un reguero de pólvora. La tecnología no es, desde este punto de vista, un dispositivo contingente de intervención social de consecuencias materiales ambiguas, tal y como los luditas defendieron con gran clarividencia. Tampoco el instrumento y la materialización del avance inexorable de la razón universal, como supuso todo Occidente con resultados tan fascinantes como aterradores. Más bien se trata de un sometimiento cursi a los caprichos del mercado tecnológico que inunda nuestras vidas con una inacabable cacharrería digital sistemáticamente infrautilizada y crecientemente obsolescente: de la cadena de montaje fordista al catálogo de Media Markt.

Uno de los elementos distintivos de este modelo es la aceptación acrítica de la capacidad intrínseca de las tecnologías de la comunicación contemporáneas para facilitar la sociabilidad. Estas tecnologías serían elementos centrales de un repertorio de vínculos sociales de nueva generación capaces de remediar la labilidad social característica del industrialismo y que -bien complementada por psicofármacos, asistentes sociales y un permanente estado de histerismo pedagógico- nos aproximaría por fin a un círculo virtuoso de libertad y creatividad individual, solidez comunitaria y desarrollo económico. Las nuevas tecnologías serían así una encantadora astucia de la razón que, dos siglos después, pondría punto final a la “cuestión social”.

No parece casual, en este sentido, que los prolegómenos del ciberfetichismo coincidan en el tiempo con la respuesta entrópica neoliberal a la gran crisis general del modelo económico de postguerra que se inició en la década de los setenta del siglo pasado y cuyas consecuencias a largo plazo atisbamos ahora. Poco sorprendentemente también, los primeros episodios de la debacle financiera global -el pinchazo de la burbuja asiática en los años noventa- fueron el ruido de fondo del bluf de las puntocom. El turbocapitalismo especulativo “libre de fricción” -de fricción social, se sobreentiende- parecía sentirse a gusto en las cálidas aguas de la Red 2.0. Por fin había encontrado un contexto comunitario capaz de soportar la mercantilización general acelerada, la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales.

Por supuesto, se trata, en primer lugar, de un diagnóstico erróneo, aunque no inocente, de las tecnologías precedentes. El mantra de la interactividad dota de una pátina de automatismo e inevitabilidad a lo que a menudo son decisiones no tomadas o estrategias conscientes. La conversión de talleres y oficinas en mecanismos de sometimiento y alienación y no, más bien, en lugares de encuentro y realización personal no es una consecuencia irrevocable de ciertos desarrollos cognoscitivos, sino una decisión política, si se prefiere, un episodio de la lucha de clases. Simétricamente, no hay nada en los códigos fuente de los programas que gestionan las redes sociales que los haga inmunes a convertirse en instrumentos de aislamiento y control como, por otra parte, saben bien los oficinistas que padecen los programas corporativos de mensajería instantánea.

Sobre todo, el fetichismo cibernético implica como petición de principio una concepción del vínculo social de profundas raíces liberales. La sociabilidad se entiende desde esta perspectiva como un fenómeno secundario, una consecuencia de la interacción intencional individual primaria, para cuyo fomento bastaría, por tanto, con establecer los nexos adecuados. Tal vez, incluso, tecnológicamente adecuados. Puede que estemos asistiendo a un renacimiento de la dimensión política de la utopía liberal cuyas declinaciones económicas, en cambio, cada vez resultan más hostiles e improbables. Está surgiendo un nuevo “individualismo tecnológico” que ha aprendido bien las lecciones del multiculturalismo postmoderno y es capaz de reproducir un simulacro epitelial de los efectos reconfortantes del comunitarismo. El cemento de la sociedad surgiría en este contexto de la mera concurrencia en un espacio telemático límpido -sospechosamente parecido al mercado, claro- de individuos autónomos sin otra relación que sus intereses comunes.

Este punto de vista acerca de las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad ha tenido una enorme difusión. La prueba del nueve es su popularidad tanto entre los enfoques sociológicos críticos como entre las posiciones políticas antagonistas: incluso los más apocalípticos parecen haber aceptado con alborozo la retórica de la interactividad y la reticularidad como instrumentos de emancipación. Es muy llamativo, pues uno de los pocos elementos de consenso de esa pesadilla epistemológica llamada izquierda sociológica ha sido tradicionalmente la consideración del vínculo social como un fenómeno primario que no se puede descomponer con pleno sentido en el choque atómico de las acciones significativas individuales. La renuncia a esa clave de bóveda en el contexto de las tecnologías de la comunicación es reveladora. De hecho, la corriente principal de los movimientos en favor del conocimiento libre constituye un ejemplo meridiano de la ideología cibernética contemporánea. El nuevo liberalismo informático entiende Internet como un vergel cognoscitivo a depurar de lastres analógicos (monopolios, censura, límites legales al uso del material digital…) y no más bien como un espacio de conflicto sociológicamente tupido a definir políticamente. Es como si los defensores del copyleft se hubieran tomado demasiado en serio el ideal comunicativo habermassiano, un terreno conceptual que, en el mundo analógico, tiende a considerarse como un ritual retórico adecuado únicamente para la sociedad civil, la comunidad internacional, la alianza de civilizaciones y otros contextos de ficción.

2. Propiedad intelectual y conflicto social

Lo paradójico de esta ideología ciberfestiva es que tiende a ocultar el auténtico alcance de los conflictos relacionados con el conocimiento y la tecnología, es decir, en realidad, difumina la importancia social de la tecnología contemporánea. Hasta hace muy poco, las guerras de la propiedad intelectual e industrial (PI) resultaban infrecuentes y muy especializadas, monopolio de picapleitos empresariales y artistas plagiarios. Hoy ocupan un lugar central en la agenda política y social: las disputas por la propiedad de fórmulas, códigos, cadenas de bits, secuencias genéticas, derechos de autor de cintas, libros o partituras, cánones de soportes y bibliotecas, biotecnologías, semillas e industria agroalimentaria, redes P2P, etc., ya forman parte de nuestra cotidianeidad. Un extracto de un aterrador panfleto orwelliano dirigido a estudiantes y editado por la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI) puede resultar esclarecedor:

    ¿Sabías que la PI está en todas partes? Los estudiantes como tú están siempre rodeados de PI, desde la ropa que usan a los libros que llevan en la mochila pasando por la música que escuchan. Lo que probablemente no sepas es que la PI está siempre presente en la vida… […] Está presente todos los días, de la mañana a la noche, en la escuela y en la universidad, cuando salimos con los amigos y hasta cuando dormimos.

Los conflictos de la PI de ningún modo se circunscriben a la industria del entretenimiento. No se trata sólo de que la vida política esté vertebrada por medios de comunicación a cuyo pluralismo y autonomía afecta de forma crucial la concentración empresarial que fomentan los regímenes monopolistas de la PI. Incluso si agrupamos cínicamente, aunque no sin cierto realismo, los medios informativos más clásicos dentro del negocio del espectáculo, hay una gran cantidad de acontecimientos aparentemente periféricos -desde la reconstrucción de Irak(2), a las reuniones del G-8 en San Petersburgo en 2005, pasando por las últimas tendencias en ingeniería genética extrema- cuya lectura conjunta traza un paisaje en el que la reformulación global del régimen de propiedades inmateriales ocupa un lugar privilegiado. Su centralidad se debe, principalmente, a la creciente dependencia del ciclo económico del valor que estos activos producen. Por ejemplo, los tres sectores que más divisas generan a EE UU -las industrias químicas, del entretenimiento y del software- se basan en algún tipo de protección o propiedad intelectual. No son fenómenos asociados a un número reducido de industrias culturales y laboratorios de investigación de vanguardia, sino que infiltran casi todos los segmentos económicos en alza. Puede que no sea muy aventurado pensar que van a estar entre los conflictos rectores del siglo XXI en tanto que elementos esenciales de la acumulación capitalista contemporánea.

Las transformaciones que se han etiquetado como postfordistas, globalizantes o de nuevo régimen productivo flexible -la aparición, en suma, de eso que Richard Sennett denomina “capital impaciente”- están íntimamente vinculadas con el incremento de los regímenes de propiedad intelectual e industrial, tanto en intensidad como en extensión. Frente a la imagen de saqueo generalizado del patrimonio intelectual y de explotación manchesteriana de los creadores que predican los lobbies de la PI, lo cierto es que en las últimas décadas hemos asistido a un endurecimiento brutal de la protección de la legislación del copyright. De un lado, se ha ampliado la duración y el reconocimiento público de la PI, al tiempo que se fomentaba la persecución penal de las infracciones; de otro, se ha intentado incorporar todos los nuevos ámbitos estrella de la ola tecnológica al campo de la apropiación privada: biotecnologías, industria alimentaria, farmacia, software, arte digital, genómica… Estos procesos de privatización están dando lugar a un enfrentamiento global en torno a la gestión económica y social del conocimiento que afecta a un número de personas cada vez mayor.

¿Por qué, entonces, a pesar de su importancia, los conflictos de la PI tienden a quedar diluidos en el nuevo utopismo cibernético? En realidad, la estructura profunda de estas luchas es antigua, pertenece a un dominio de problemas esencial para el desarrollo y supervivencia del capitalismo histórico. Las guerras de la PI deberían entenderse más como una exacerbación de un proceso continuo que en términos de ruptura. Aunque es habitual mencionar las discusiones ilustradas entre Diderot y Condorcet como su prehistoria, lo cierto es que los conflictos actuales no tienen que ver sólo con cuestiones jurídicas relativas a la legitimidad o conveniencia de determinados regímenes de explotación, sino también -tal vez sobre todo- con las dimensiones no mercantiles y a menudo ocultas de los procesos de creación de valor.

El sistema de producción capitalista entraña numerosos aspectos que van mucho más allá del orden de intercambios comerciales en el mercado o de las relaciones salariales en el trabajo. No se trata tanto de que el capitalismo tenga su propia cultura -un complemento simbólico de aire weberiano a su materialidad-, cuanto de que las transacciones estrictamente mercantiles son parasitarias de sistemas sociales complejos, se componen de cadenas de valor global muy expansivas. Se trata del tipo de intuiciones que han guiado una extensa tradición de estudios que abarca desde la primera hornada de teóricos del imperialismo -Hobson, Luxemburg y Hilferding, entre otros- hasta los teóricos del desarrollo desigual pasando por los sustancialistas antropológicos con Karl Polanyi y su análisis de las “mercancías ficticias” a la cabeza. Un ejemplo cotidiano ampliamente investigado es el trabajo doméstico no remunerado, sin el cuál sería inconcebible el desarrollo histórico y la supervivencia de la economía moderna. Lo mismo ocurre con numerosos conocimientos y habilidades, técnicos o informales, que forman un depósito heteróclito de recursos comunes elaborados a lo largo del tiempo y de titularidad poco definida que la economía capitalista explota mercantilmente pero es incapaz de generar. Nuestra economía vive permanentemente en una tensión procedente de su relación con contextos comunitarios de cuya fecundidad depende su supervivencia pero que se ve impelida a colonizar destructivamente en aras de su propia reproducción ampliada. La vampirización capitalista requiere la movilización de imaginarios, comunidades y relaciones sociales y una constante revolución legitimatoria que justifique su constricción a la lógica mercantil. Por eso, uno de los pocos rasgos permanentes de la ideología capitalista, tan sutilmente dúctil, es la minimización del papel que desempeñan sus condiciones sociales de supervivencia y el encumbramiento de los procedimientos técnicos formales, muy en particular, aquellos vinculados al desarrollo tecnológico. En ese sentido, el fetichismo cibernético puede considerarse la culminación de una amplia tendencia de todo signo teórico y político a pensar las relaciones de producción en términos exclusivamente tecnolaborales, sin tomar en cuenta las ramificaciones de las mercantilizaciones generalizadas que exceden los límites del entorno productivo manufacturero.

3. La cooperación imposible

Si hay una palabra fetiche dentro de los movimientos contemporáneos de defensa del conocimiento libre es “cooperación”. Los grandes hitos del conocimiento libre, como Wikipedia o Linux son, efectivamente, proyectos colaborativos con un alto grado de anonimato y parecen surgir de una masa social indeterminada como genuinas conquistas comunitarias. Es cierto que existen algunas objeciones empíricas a esta visión tan optimista. Los estudios cuantitativos demuestran que, por un lado, aunque en estos proyectos existe una gran cantidad de colaboradores esporádicos, el número de participantes estables es mucho más reducido de lo que parece a primera vista y, por otro lado, tienden a estar más jerarquizados de lo que habitualmente se reconoce. Los liderazgos, las asimetrías cognoscitivas y el papel de los expertos son el “otro” gran secreto de las comunidades de conocimiento abierto -el primero es el sesgo socioeconómico, cultural y de género de sus participantes- del que nunca se habla con claridad pero que afecta radicalmente a su naturaleza. Es posible, en este sentido, que los principales experimentos de cooperación masiva exitosa sean las redes P2P, es decir, tecnologías que facilitan, generalizan y potencian formas de donar y compartir hasta cierto punto extraídas del mundo analógico, antes que la generación de contenidos y comunidades novedosas.

En cualquier caso, la centralidad -ya sea empírica o exclusivamente ideológica- de la cooperación en este contexto es interesante, pues recupera uno de los grandes campos de batalla sociológicos, una línea de fractura fundamental que se encuentra en el origen de las ciencias sociales como dominio epistémico políticamente conflictivo. La noción misma de “ciencia social” surgió en el seno de corrientes decimonónicas que se enfrentaron a la “economía política” liberal y cuya principal seña de identidad era precisamente la cardinalidad teórica y práctica de la cooperación. En contra de Mandeville y Smith, de la concepción del vínculo social como subproducto de la interacción individual y del mercado como modelo privilegiado de relación colectiva, los paleosociólogos comunitaristas propusieron la anterioridad ontológica de los fenómenos colaborativos. Así que la mera elección del término “cooperación” debería situar a los movimientos del conocimiento libre en un terreno en el que la sociabilidad es un fenómeno primario de fuerte potencia explicativa y no un problema a solucionar mediante su reducción a motivaciones individuales.

Sin embargo, el modelo de cooperación dominante normativa y teóricamente en los movimientos del conocimiento libre es básicamente mandevilleano y liberal, proyecta el atomismo mercantil sobre los procesos de colaboración. Aunque es injusto generalizar, en esta esfera la cooperación tiende a entenderse como la concurrencia en un espacio comunicativo extremadamente depurado de individuos unidos tan sólo por intereses similares: la programación de software, las cuestiones legales, la creación artística, la redacción colectiva de artículos para una enciclopedia… Las tecnologías de la comunicación se presentan señeramente como un sofisticado mecano generador de sociabilidad a partir del cruce de estas acciones individuales fragmentarias. Tras el halo de futurismo y postmodernidad del fetichismo tecnológico, late la fantasía burguesa de un contacto comunitario parcelado que, además, deje inalterado el ámbito privado, la vieja aspiración a que la labor pública económica, política o cultural se desarrolle en contenedores estancos que no comprometan a sus participantes más allá de dicha actividad (un director de recursos humanos que colecciona videoarte feminista podría ser su ideal de vida).

En este sentido, la colaboración cibernética no es muy distinta de los patrones de cooperación dominantes en otros terrenos. Frente a las reivindicaciones modernas de justicia social y emancipación política -auténticas matrices comunitarias con importantes claroscuros que proponían la participación en un proyecto colectivo y a menudo exigían una intensa transformación personal-, las organizaciones pertenecientes a lo que se ha dado en llamar el “tercer sector” ofrecen técnicas administrativas para mantener contacto con la colectividad a tiempo parcial, son formas de ejercer un interés personal -loable y seguramente necesario- antes que proyectos de vida común cimentados por normas y compromisos retroalimentados.

Tal vez por eso la colaboración cibernética a menudo se plantea en términos de altruismo. En realidad, el altruismo no tiene que ver necesariamente con la cooperación. Una forma sencilla de mostrarlo es recordar que el altruismo está tan sujeto al dilema del prisionero como el egoísmo(3). Resulta significativo porque el dilema del prisionero es un teorema de imposibilidad que establece nuestra incapacidad para explicar la cooperación a partir de la interacción de conductas optimizadoras individuales. Dado que, de hecho, la cooperación existe, el dilema del prisionero demuestra que se trata de un fenómeno primario no analizable por descomposición en egoísmo o altruismo en los términos que propone la teoría de la elección racional (aunque no necesariamente en otros).

Por supuesto, la teoría de la elección racional no es la única versión posible del individualismo metodológico y aún menos del liberalismo político, pero se trata de una fundamentación clara y rigurosa que permite explorar los límites de esta perspectiva en la teoría y en la práctica, unos límites que tienen que ver precisamente con la comprensión de los fenómenos cooperativos. En efecto, para las versiones estándar de la racionalidad práctica -o, más exactamente, para las extremadamente exóticas versiones de la racionalidad que se han popularizado en las universidades-, la cooperación no individualista es un fenómeno problemático incluso en sus versiones más triviales. Desde la perspectiva de la naturaleza humana dominante en las cátedras de economía, la colaboración con uno mismo -algo que el común de los mortales da por supuesto salvo en caso de grave enfermedad mental- es una formidable fuente de aporías. Un ejemplo bien conocido es la paradoja del fumador. Como cada cigarrillo supone una contribución infinitesimal a una posible enfermedad futura, el fumador nunca tiene motivos racionales en un momento determinado para no fumar un cigarrillo, ya que el daño que le causa cada cigarrillo es menor que el beneficio que le proporciona. Sin embargo, la suma total de todos estos actos causa un perjuicio total -una enfermedad mortal- que excede los beneficios totales, de ahí la paradoja.

4. Cibercolectividades liberales

El punctuns dolens pragmático de la teoría de la elección racional es que, desde sus presupuestos teóricos, la identidad personal empírica cotidiana, nuestro “yo” real sujeto a normas sociales, emociones, recuerdos de infancia o perspectivas de futuro es, literalmente, una colectividad. El yo del fumador actual que saborea con fruición su cigarrillo es distinto del que se esfuerza en dejar su hábito o del enfermo de enfisema que se arrepiente de sus años de tabaquismo, con independencia de que una y la misma persona experimente todos esos estados a lo largo de su vida. En palabras de Bernard Williams, “la perspectiva correcta de la propia vida es la del momento actual”. El yo técnico de la teoría de la elección racional es un mero punto vacío atemporal que se debe reactualizar constantemente so pena de incoherencia formal. El fracaso empírico del individualismo metodológico estricto demuestra refutativamente que, al menos en su estado actual, las ciencias sociales y las prácticas políticas no pueden renunciar a alguna forma moderada de colectivismo metodológico.

Sin embargo, el fetichismo tecnológico parece proporcionar a las ciencias sociales un instrumento para, por fin, disponer de una versión de la identidad personal que aúna densidad sociológica y el rigor formal de la teoría de la elección racional. Es como si Internet ofreciera el material necesario para, teóricamente, reconstruir el vínculo social a partir de un individualismo estricto y, normativamente, generar comunidades sólidas desde presupuestos políticos radicalmente liberales. Los proyectos cooperativos cibernéticos están basados en procedimientos técnicos aparentemente indiferentes a las identidades personales empíricas. El anonimato y la inmediatez permiten colaborar, compartir y formar parte de una comunidad cuando uno quiere, si es que quiere y con la personalidad preferida. La tecnocooperación parece el producto de una serie rapsódica de decisores racionales perfectos sin más pasado o futuro que el de sus preferencias actuales. La teoría de la elección racional se enfrenta a la aporía de dar cuenta formalmente de individuos reales que sólo puede concebir como colectividades porque están articulados por la sociabilidad, son insignificantes al margen de su dimensión cooperativa. Las tecnologías de la comunicación ofrecen un velo ideológico para solucionar este problema descomponiendo la personalidad empírica en una serie de identidades bien compartimentadas y, sobre todo, planteando un mecanismo técnico para recomponer la actividad social por medio de artefactos participativos.

En este sentido, el fetichismo cibernético desempeña una función literalmente análoga a la del mercado de trabajo: es un dispositivo pragmático para liberar la actividad cooperativa -laboral o cognoscitiva- de lastres antropológicos, un procedimiento para convertir en una transacción formal un tipo de vínculo tradicionalmente basado en relaciones de dependencia mutua colectiva. A diferencia de lo que ocurre en el campo de la cooperación “analógica” de las organizaciones caritativas, donde resultan manifiestas las contradicciones implícitas en la colaboración individualista fragmentaria, las tecnologías de la comunicación permiten la ficción de un nuevo tipo de comunidad, un modelo de organización social novedoso compuesto de fragmentos de yo, de infinitésimas de identidad personal, del mismo modo que Wikipedia se elabora a partir de las infinitésimas de erudito que cada participante posee.

Un contraargumento sencillo a esta idea pasa por recordar que, en el fondo, toda comunidad es ficticia. Ocurre, sin embargo, que hay ficciones y ficciones, como hay trabajo intelectual y trabajo intelectual. Ocupar un puesto de teleoperador durante ocho horas al día se parece bastante más a trabajar en una cadena de montaje industrial que a ser profesor universitario, por mucho que ambos sean trabajos inmateriales. Del mismo modo, no hace falta ser un antinaturalista acérrimo para aceptar que las familias extendidas, las agrupaciones laborales o las iglesias tienen dimensiones imaginarias, pero también parece razonable pensar que estas “ficciones” sedimentadas a lo largo de milenios y con un sorprendente rango de universalidad se parecen bastante a realidades antropológicas sólidas.

Por eso, al igual que en el ámbito laboral, más allá de los eslóganes a favor de la cooperación es importante preguntarse cuáles son las condiciones reales necesarias para compartir, trabajar conjuntamente y colectivizar ciertos bienes y servicios cognoscitivos. ¿Redes de comunicación digital universales? ¿Un umbral mínimo de participantes? ¿La lenta sedimentación de una motivación ideológica? ¿El reconocimiento de una capacidad innata? ¿Existe una propensión natural, un incentivo simbólico o una palanca mecánica mágica que nos propulse a la cooperación cognitiva?

5. Utopías cibernéticas y conflictos analógicos

Un descubrimiento entre divertido y espeluznante para cualquiera que se adentre en el mundo del conocimiento libre es la gran agresividad de las discusiones que se producen en este terreno. Los debates más o menos nimios y generalmente muy técnicos acerca de licencias, protocolos o formatos a menudo se convierten en desesperadas batallas dialécticas donde salen a la luz abismos infranqueables entre las distintas posiciones. Por supuesto, Internet es un pésimo entorno para la discusión civilizada. No obstante, esta especie de irritabilidad cibernética permanente podría ser un síntoma de la fragilidad de las comunidades que crean las tecnologías sociales de nueva generación. Muchas de las iniciativas que se emprenden requieren marcos institucionales que desbordan la libre concurrencia fragmentaria cibernética. Así, a menudo los participantes en estos proyectos se desilusionan al observar la inflexibilidad del mundo para plegarse a los desarrollos cognitivos colaborativos. Por ejemplo, la migración a software libre de los recursos ofimáticos de una empresa es una decisión compleja que en absoluto tiene que ver únicamente con cuestiones técnicas, sino que entraña aprendizajes, negociaciones, resistencias… En otros casos, las estructuras comunitarias tradicionales existen ocultas y se ponen de manifiesto cuando se produce algún conflicto y, por ejemplo, salen a la luz las motivaciones personales de los distintos participantes en un proyecto cooperativo. Son esos momentos en los que uno acepta con cierto vértigo que el foro en el que llevaba meses participando como parte de su militancia anarquista es, en realidad, una lista de discusión de informáticos de derechas cuyo principal afán es demostrar sus conocimientos sobre sistemas operativos.

Los referentes exitosos operan como iconos revolucionarios, a menudo se idealizan y se desactiva la reflexión sobre sus límites. Linux se ha convertido en una metáfora vírica, la toma del Palacio de Invierno del capitalismo cognitivo. Sin embargo, cada vez resulta más evidente la dificultad de generalizar o extrapolar el paradigma del software libre más allá de un ámbito de actuación mucho más limitado de lo que parecía hace algunos años. La idealización del programador libre ha dificultado la búsqueda de modelos de trabajo adecuados para ámbitos con condiciones de producción material completamente distintas a las de la programación de software, por ejemplo, procesos difíciles de fragmentar en paquetes de tareas, con barreras de acceso económicas, materiales o temporales (proyectos estacionales, sincronizados o con plazos de entrega breves) o que requieren contacto cara a cara. El paradigma de lo libre no sólo se enfrenta a las barreras externas del modelo propietario, también tiene sus propios límites internos relacionados con sus referencias y sus sistemas de organización. Paradójicamente, los procedimientos de cooperación cibernética carecen de la flexibilidad y la eficacia pragmática de las sedimentaciones cognoscitivas vinculadas a un marco colectivo tradicional. Lo grave de esto es que impide explotar plenamente las grandes potencialidades de los esfuerzos realizados recientemente y cortocircuita la posibilidad de generalizar estos modelos novedosos de colaboración. En el fondo, por mucho que se intente eludir, la gran asignatura pendiente de los movimientos contemporáneos de conocimiento libre es su relación con el mundo analógico, es decir, la relación de la cooperación cibernética con los vínculos sociales convencionales.

Hasta ahora, el problema se ha planteado mayormente en términos de la remuneración del trabajador intelectual. La gratuidad no es lo mismo que la libertad y la ausencia de mecanismos de retribución limita la posibilidad de liberar información y saber a espacios productivos y cognitivos muy concretos (básicamente, aquellos con condiciones sociolaborales privilegiadas que permiten a sus miembros disponer de tiempo y recursos que dedicar a la comunidad: programadores informáticos, profesores universitarios, etc.). No obstante, el problema es más amplio y consiste en la dificultad de compatibilizar una cooperación telemática cuyo principal atractivo es su inmediatez y parsimonia con redes sociales analógicas muy abigarradas. Se trata de un problema urgente y nada académico. Por ejemplo, One Laptop Per Child (OLPC) es una iniciativa privada dirigida a fabricar masivamente ordenadores portátiles de coste muy reducido específicamente diseñados para ser utilizados por niños de países pobres. El plan ha desencadenado intensas discusiones técnicas en cuyo transcurso su principal limitación apenas se ha mencionado: sus posibilidades de éxito están condicionadas a la existencia de estructuras educativas y gubernamentales fiables que difundan y canalicen esta innovación tecnológica, es decir, instituciones eficaces que distribuyan los ordenadores a través de los programas públicos apropiados. La paradoja, por tanto, es que OLPC sólo se podría implementar con facilidad en países ricos con sistemas educativos asentados donde no es necesario o, por supuesto, en los pocos países pobres que cuentan con una firme estructura institucional, como podría ser el caso de Cuba. La iniciativa OLPC parece haber realizado un descubrimiento poco emocionante: no sólo que los países pobres tienen más necesidad de cambios políticos que de una revolución tecnológica sino, sobre todo, que la consideración de algo como avance tecnológico no es independiente del régimen económico y social, de las relaciones de producción en las que se inscribe.

En términos más generales, los movimientos de conocimiento libre podrían y deberían convertirse en la punta de lanza del abandono de la principal y más negativa característica del fetichismo cibernético dominante: la ficción de que las tecnologías de la comunicación y los conocimientos asociados tienen un sentido neutro al margen de su contexto social, institucional o político. En el fondo, esta es la idea que subyace al escaso interés de muchos de los participantes en estos proyectos por explorar las declinaciones económicas, políticas o comunitarias de sus aportaciones cooperativas. Por supuesto, la pretensión de que es posible el desarrollo tecnológico sin un contexto institucional asociado es una opción política perfectamente definida, concretamente la que ha dominado el mundo durante los últimos treinta años. Pero sin duda existen alternativas. Por ejemplo, los defensores de las redes P2P no tienen por qué limitarse a anunciar en tono oracular y con amplias dosis de olimpismo (por no decir clasismo) que los empleados de las discográficas y tiendas de discos trabajan en un sector tecnológicamente obsoleto destinado a su desaparición en el mercado darwiniano. En este contexto apenas se han explorado las inmensas posibilidades laborales que abriría una apuesta estatal por las plataformas de mediación editorial adaptadas a las nuevas tecnologías de la comunicación. La reivindicación de una inversión pública masiva en estudios de grabación, mediatecas y gabinetes de edición públicos que utilicen intensivamente los recursos contemporáneos -crowdsourcing, P2P, licencias víricas- podría hacer cambiar de posición a agentes sociales hasta ahora refractarios o poco sensibles a los movimientos de conocimiento libre. En suma, tal vez deberíamos abogar por un modelo de cooperación menos elegante y automático, al que incluso se podría tachar de reaccionario, que acepte la necesidad de asumir el elenco de dilemas y desafíos que marcaron las comunidades políticas modernas. Un modelo de colaboración en el que las soluciones tecnológicas lo sean a problemas en cuya definición las distintas posibilidades políticas desempeñen a cara descubierta su auténtico papel.

Notas

(1) Capítulo de Igor Sádaba (ed.), Dominio abierto. Conocimiento libre y cooperación, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2009 (www.circulobellasartes.com). Texto editado bajo una licencia Reconocimiento – No comercial – Sin obras derivadas 2.5 España de Creative Commons.

(2) Antes de la “transferencia de poder” en Irak, Paul Bremer (Director de la Reconstrucción y Asistencia Humanitaria a Irak) promulgó aproximadamente un centenar de órdenes con naturaleza de ley. La número 81 sobre “Patentes, diseño industrial, información confidencial, circuitos integrados y variedades vegetales” establecía que sólo se permitirían plantar variedades “protegidas” que, curiosamente, coincidían con las introducidas en el país por grandes corporaciones del sector como Monsanto, Sygenta, Bayer y DowChemical.

(3) Por ejemplo, una pareja de enamorados atraca un banco, son detenidos e incomunicados. La policía sólo tiene pruebas circunstanciales contra ellos y si no confiesa ninguno de los dos sólo podría condenarlos a un año de cárcel. Si uno confiesa y el otro no, el que confiesa será condenado a diez años y el otro saldrá libre. Si los dos confiesan el fiscal está dispuesto a ser benévolo y pedir sólo cinco años de cárcel cada uno. La pareja se ama apasionadamente y su prioridad es que el otro salga libre sin parar mientes en uno mismo. En esta situación, ambos serán condenados a cinco años. Haga lo que haga cada uno, la mejor opción del otro es confesar. Pero de este modo obtienen un resultado peor para el otro de lo que hubieran conseguido cooperando para salvarse.

Amador Fdez-Savater el chico que escribió "La cena del miedo", este viernes en Enmedio

Hace una semana Amador Fdez-Savater, coeditor de Acuarela Libros, fue invitado (por azar, por error o por alguna razón desconocida) a una cena con la ministra de Cultura y otras figuras relevantes de la industria cultural española para hablar sobre la Ley Sinde, el tema de las descargas, etc. Al día siguiente de la indigesta reunión Amador escribió La cena del miedo, un texto que está provocando un verdadero terremoto en internet.
El próximo viernes 21 de Enero a las 20h Amador estará con nosotros para hablar de esta experiencia y para pensar con él cómo provocar una moratoria de la ley Biden-Sinde, y de qué manera podemos establecer un debate público y directo entre creadores, más allá de la industria cultural y sin la presencia de ningún mediador.

No te lo pierdas. Ponte Enmedio.

Materiales para el encuentro:
Texto íntegro La cena del miedo (mi reunión con la ministra Sinde)
Respuesta de Álex de la Iglesia
Entrevista con Amador Fdez-Savater en el Diario Público

Materiales Extra:
Entrevista con el abogado David Bravo sobre la Ley Sinde [vídeo]
Internautas.tv sobre la Ley Sinde y las herramientas para actuar contra ella [Vídeo]
El Congreso tumba la Ley Sinde y Teddy Bautista reacciona.

Anonymous: protestas contra el Gran Hermano. (Richard Stallman)

Las protestas de Anonymous por WikiLeaks son una manifestación popular contra el control. Las acciones contra MasterCard y Amazon no son hacking. Se trata de gente que busca una forma de protestar en un espacio digital.

Las protestas en la red de Anonymous en apoyo a WikiLeaks son el equivalente en internet de una manifestación multitudinaria. Es un error denominarlas hacking (un juego de inteligencia y habilidad) o cracking (penetrar sistemas de seguridad). El programa LOIC que está utilizando Anonymous viene ya preparado de manera que no hace falta saber de informática para ponerlo en marcha, y no rompe ningún sistema de seguridad informática. Los manifestantes no han intentado hacerse con el control de la web de Amazon ni extraer ningún dato de MasterCard. Entran por la puerta principal y eso hace que las webs atacadas no puedan abarcar tanto volumen.

Tampoco se puede denominar a estas protestas como ataques distribuidos de denegación de servicio (DDoS). Un ataque DDoS se hace con miles de ordenadores “zombie”. Normalmente, alguien trata de romper la seguridad de esos ordenadores (a menudo con un virus) y se hace con el control remoto de las máquinas, después las monta en una red controlada para que obedezcan sus órdenes (en este caso, sobrecargar un servidor). Los ordenadores de la protestas de Anonymous no son zombies; la idea es que están operadas de manera individual.

No. Es mucho más correcto compararlo con la multitud que se agolpó la semana pasada en las tiendas de Topshop. No acudieron a las tiendas para llevarse nada, pero le dieron un quebradero de cabeza a su propietario, Philip Green. No me gustaría mucho que mi tienda (si tuviera una) fuera objeto de una protesta multitudinaria. A Amazon y MasterCard tampoco les gusta y seguramente sus clientes se enfadaron. Los que trataron de entrar a comprar algo en las tiendas de Topshop el día de la protesta seguramente se enfadaron también.

Internet no puede funcionar si hay multitudes que bloquean las webs, de igual manera que una ciudad no puede funcionar si sus calles están siempre llenas de manifestantes. Pero antes de precipitarse a pedir que castiguen a los que llevan a cabo estas protestas en la red, hay que plantearse por qué protestan: en internet, los usuarios no tienen derechos. Como ha demostrado el caso de WikiLeaks. Lo que hacemos en la red, lo hacemos mientras nos lo permiten.

En el mundo físico, tenemos derecho a imprimir y vender libros. Si alguien quiere impedirlo, tiene que acudir a los tribunales. Se trata de un derecho frágil en el Reino Unido (debido a la figura legal de la censura preventiva ordenada por un juez), pero al menos existe el derecho. Sin embargo, para montar una web necesitamos adquirir un dominio a una empresa, un proveedor de servicios de internet y a menudo una compañía de hosting; todas ellas pueden recibir presiones para cerrar nuestra web. En Estados Unidos, ninguna ley regula esta situación precaria. Es más, existen contratos que estipulan que hemos autorizado a estas empresas a funcionar de esta manera como algo habitual. Es como si todos viviéramos en habitaciones alquiladas y los dueños pudieran desahuciarnos en cualquier momento.

El acto de leer en el mundo virtual también se realiza sin un respaldo de derechos. En el mundo físico, puedes comprar un libro con dinero y es tuyo. Tienes libertad para darlo, prestarlo o venderlo a alguien. También tienes la libertad de quedártelo. Sin embargo, en el mundo virtual, los e-readers tienen grilletes digitales que te impiden dar, prestar o vender un libro, y hay licencias que lo prohíben. El año pasado, Amazon utilizó la puerta trasera de su e-reader para borrar remotamente miles de copias de 1984, de George Orwell. Han privatizado el Ministerio de la Verdad.

En el mundo físico, tenemos derecho a pagar con dinero y recibir dinero, incluso de manera anónima. En internet, sólo podemos recibir dinero con organizaciones como PayPal y MasterCard, y el “estado de seguridad” rastrea los pagos realizados minuciosamente. Leyes que anulan la presunción de inocencia como la “Digital Economy Act” amplían este modelo de precariedad a la conectividad en internet. Lo que haces en tu ordenador también lo controlan otros, con software que no es libre. Los sistemas de Microsoft y Apple introducen grilletes digitales, características diseñadas específicamente para limitar a los usuarios. El uso continuado de un programa también es precario: Apple le puso una puerta trasera al iPhone para borrar de manera remota aplicaciones instaladas y también Windows permitía a Microsoft instalar cambios en el software sin solicitar permiso.

Inicié el movimiento del software libre para sustituir el software no libre que controla al usuario por software libre que respecta la libertad. Con el software libre al menos podemos controlar lo que el software hace en nuestros ordenadores.

En la actualidad Estados Unidos es un nodo de poder de intereses empresariales. Como tiene que dar la apariencia de que está al servicio del pueblo, teme que la verdad se filtre. De ahí sus campañas paralelas contra WikiLeaks: aplastarlo a través de la precariedad en internet y limitar formalmente la libertad de la prensa.

Los gobiernos están intentando meter en la cárcel a las personas que participan en las protestas de Anonymous en lugar de a los torturadores y asesinos oficiales. El día en el que nuestros gobiernos persigan a los criminales de guerra y nos digan la verdad, podremos decir que el control de las multitudes en internet es nuestro principal gran problema a resolver. Me encantará ver ese día.

Copyright 2010 Richard Stallman – publicado con licencia Creative Commons Attribution Noderivs

Artículo publicado en The Guardian traducido por Acuarela Libros

Los Beneficios de la Cultura: (D’) EVOLUTION SUMMIT 2010

d-evolution-headerDel 29 al 31 de Marzo de 2010
Se realiza en la ciudad de Barcelona (D’) EVOLUTION SUMMIT 2010 con el lema: NOSOTROS CREAMOS, NOSOTROS DECIDIMOS.

Cumbre ciudadana para abrir las mentes de los ministros de cultura de la Comunidad Europea, que se reunirán en Barcelona en el marco de la Presidencia Española de la Unión Europea.

Los días 30 y 31 de marzo, los ministros de cultura de los 27 países de la Unión Europea (UE) reunidos en Barcelona para su Cumbre, clausurarán el Foro Europeo de las Industrias Culturales.

$u €nfoqu€ está claro.

El nuestro también: /(D’) EVOLUTION SUMMIT, Los Beneficios de la Cultura.

Mas información:
<a href=”http://d-evolution.fcforum.net/program/”>(D’) EVOLUTION SUMMIT 2010

La lista de Sinde

La Lista de Sinde

“La Lista de Sinde” es una campaña en respuesta a la intención del Gobierno Español de crear una comisión censora en el Ministerio de Cultura con potestad para cerrar y bloquear webs sin previa orden judicial. La Coalición de Creadores e Industrias de Contenidos ha entregado ya al Ministerio de Cultura una lista de 200 webs que según su criterio deberían ser censuradas inmediatamente…
“La Lista de Sinde” recoge un listado de las páginas web que se han ido “autoinculpando” de intercambiar cultura libremente mediante la integración de un buscador de descargas. Nuestro objetivo es responder con esta nueva lista de otras 200, 2.000 o 20.000 páginas web que el Gobierno debería también censurar por la misma razón: compartir cultura. Hasta ahora, los jueces siempre nos han dado la razón, pero si el Gobierno consigue poder cerrar y bloquear webs sin una orden judicial previa, tendrá que ir también a por todas las nuestras. ¡Ahora la Red actúa, únete!

Aquí encontrarás más información y las instrucciones para incluir en tu web un buscador de descargas: http://lalistadesinde.net/

La industria cultural trata de limitar el ancho de banda para evitar las descargas

banda-anchaLos operadores no adoptarán el modelo francés contra el intercambio P2P, que desconecta a los internautas; sin embargo, reducirán la velocidad de los usuarios que descarguen contenidos en redes de intercambio para tratar de frenar el intercambio de ficheros. Aldo Olcese, presidente de la Coalición de Creadores e Industrias de Contenidos que engloba a las sociedades de gestión de derechos de autor (SGAE, EGEDA.. etc) dijo que la industria propondrá a los operadores reducir la velocidad de acceso a los internautas que persistan en descargarse archivos (música, películas, videjuoegos y software) protegidos por derechos de autor. La propuesta convence a los operadores y es asumible juridicamente. Además, a nivel técnico no supone ningún problema para las empresas de telecomunicaciones que actualmente utilizan este tipo de medidas en determinadas ofertas de banda ancha. Por ejemplo, Telefónica reduce la velocidad en su modalidad ADSL de 1 Mb cuando el cliente supera 20 Gb de tráfico descargado. Según este modelo, los internautas que descarguen contenidos en redes P2P verán reducido el perfil de navegación a una velocidad que no permita el intercambio, sobre todo limitando la velocidad de subida.

El nuevo régimen cultural

Autor: Amador Fernández-Savater

“Una noche única, poética, alternativa e interactiva”. “Más de 150 actividades girarán en torno a una idea común: la ilusión”.”La mayor expresión de arte público que se ha llevado a cabo en nuestro país”.

Madrid dejó atrás hace tiempo -¿siguiendo la estela de Barcelona?- el paradigma cultural de Álvarez del Manzano: Violetera, chotis, Ángel Matanzo.

La Noche en Blanco que se celebra hoy es el estandarte de Gallardón o, mejor dicho, de aquello de lo que Gallardón es sólo un nombre: el nuevo régimen cultural impuesto bajo un “capitalismo de espíritu” que ya no vende tanto productos como experiencias, estilos de vida, ambientes, afectos, etc.

En ese nuevo régimen el término cultura se vuelve infinitamente elástico y comprende productos, saberes, costumbres, significaciones…Todo es cultura y la cultura lo es todo.

Por ejemplo, una ciudad vale hoy lo que vale la marca que vende. Cada marca compite en el mercado global para atraer turismo, inversiones, distintos flujos de dinero.

Y la imagen que proyecta la marca es principalmente cultural: “urbe mestiza, abierta, multicultural”, etc. La cultura es también la forma de ocupación por excelencia de la atención colectiva en el tiempo de ocio.

Audiovisuales, libros, prensa, música, espectáculos, paisajes, acondicionados… La cultura envuelve nuestra vida: nos distrae y funciona como un pegamento social.

A la vez es una estrategia de despolitización. Por un lado, ¿quién puede oponerse a la cultura? Nadie protestará contra la expulsión de vecinos de un barrio en “rehabilitación” si se especula en nombre de la construcción de un museo o de un espacio para artistas.

Y por otro, el “todo cultural” codifica los conflictos sociales, económicos y políticos como conflictos culturales (falta de civismo, de respeto, de educación…).

El capitalismo de espíritu no gobierna reprimiendo los cuerpos o imponiendo una ideología, sino sobre todo mediante un flujo de signos e imágenes “con efectos anestésicos, sentimentales y consensuales” (Alain Brossat).

El nuevo régimen cultural capta ciertas energías sociales creativas, pero las subordina inmediatamente a un guión preestablecido. Es un dispositivo de participación controlada que conjura por todos los medios cualquier imprevisto, cualquier atisbo de autogestión del sentido.

Que no pase nada. El Blanco no está ahí para que cada cual pinte lo que quiera, por eso La Noche es tan aburrida en el fondo. ¿Qué palpita en el fondo del tinglado cultural? Las preguntas encarnadas de quienes lo sostenemos cotidianamente como trabajadores culturales.

Planteo aquí algunas, rumiadas con otros compañeros. Muchos de ellos son “emboscados” que tratan de pasar de contrabando contenidos críticos, verdaderos. Esa posibilidad real alienta muchas veces el sentido del trabajo cultural.

El problema es que el régimen funciona bajo una lógica de productivismo vacío (“producir por producir”) completamente ajena a los contenidos. Los devora todos, imponiéndoles sus moldes: precariedad; estandarización expresiva (la visibilidad mediática y la audiencia como criterios exclusivos); lógica de proyectos (acotados, cronometrados, previstos de principio a fin); privatización de los saberes (copyright…); definición estricta y jerarquizada de los roles, etc.

El problema entonces no son sólo los contenidos, sino la fractura entre los contenidos y los medios en que se producen y circulan, los contenidos y las formas de trabajo, los contenidos y las superficies.

¿Cómo se sobrevive diariamente a esta fractura? Una respuesta posible es el cinismo (“coge el dinero y corre”). El cinismo es la experiencia contemporánea por excelencia del trabajador cultural: la sensación de que “nada es de verdad”, de que el escaparate cultural está hueco.

Pero también hay mucho malestar. Desde los profesionales a los galeotes, el trabajo cultural no es simplemente alienante, sino que está mezclado con lo que para cada cual hace que la vida merezca la pena.

Esa pasión personal tiene que ponerse a trabajar en un engranaje impersonal: el mercado. El mercado organiza lo posible, las condiciones, los ritmos, las finalidades. Esa contradicción, esa esquizofrenia, duele. Pero también es de verdad, es nuestra verdad.

¿Cinismo o revuelta? La revuelta está por reinventar. El mensaje subliminal del capitalismo de espíritu ha calado con mucha fuerza: no hay “trabajadores” de la cultura, sólo “creadores”.

Cada uno, empresario de sí mismo. Cada Yo, una marca en lucha con otras. ¿Cuál es aquí la eficacia de las herramientas clásicas de lucha (el sindicato, la huelga)? ¿Cómo hago sabotaje cuando el producto soy yo? ¿Cómo podría forzarse una negociación colectiva para conseguir mayores espacios de autonomía sobre la producción y la circulación? Porque no hay “afuera” posible para los trabajadores culturales: se lucha “en y contra” el mercado.

La auto-marginación absoluta de los espacios de visibilidad es imposible o suicida. Pero, ¿de dónde coger fuerzas para decir en determinado momento: “por aquí NO paso”?

En los últimos años se han dado algunas luchas inspiradoras. Los trabajadores de la primera edición española del Circo del Sol (2000) hicieron retroceder a la empresa mostrando públicamente sus condiciones de trabajo ultraprecarias tras el decorado de las buenas intenciones. El Fórum de las Culturas en Barcelona fue atacado en su imagen mediante la parodia y la deslegitimación.

Otras iniciativas bailan a contrapié del nuevo régimen y politizan las cuestiones culturales: por ejemplo, ante la carencia de espacios para desarrollar iniciativas libres, colectivas y creativas, la okupación pública de edificios. En otros mil intersticios del nuevo régimen cultural la pelea ética es diaria…

Son precisamente los verdaderos “prodigios bajo la luna llena” que no dejarán ver ni interrogar los fuegos artificiales de La Noche en Blanco.